46.1惯习与理性 [44]问:您已经阐明了场域和资本的概念。此外,还有第三个核心范畴,从理论上将这 两个概念联系起来。你的方法是指出存在一种机制,“推动”拥有一定数量资本的确定行动 者们采取这样那样的策略,要么起而颠覆,要么退而维持—一或者,你还可以加上一种,就 是漠然视之,远离游戏。如果我对您的理解是正确的话,您的惯习观念就是这样的关键概念。 通过它,您把资本、市场、利益等等一些看起来属于经济学的观念,重新加以组织和阐释, 形成了一套与经济学极为不同的行动模型 答:关于惯习这个概念的意涵和作用,我都解释过这么多遍了,再说一次怕是没什么意 思,只是自我重复和简单化罢了,不一定能再澄清什么东西。……我在这里想指出的只是 这概念的宗旨主要在于摆脱唯智主义的[及理智中心论的( intellectual centric)]行动哲学 这种哲学尤其体现在把人看作理性行动者的经济人理论里。近来,正当一大批经济学家已经 抛弃了这种思路(虽然他们一般并不这么明说,或并没有完全认识到这一点)的时候,理性 选择理论却又把它重新树为时髦。我之所以要提出一套实践理论,把实践活动看作是一种实 践感的产物,是在社会中建构的“游戏感”的产物,就是要说明实践的实实在在的逻辑(the actual logic of practice)——这是一种自我矛盾的逆喻( oxymoronIc)表达法,因为所谓实 践的标志就是“合乎逻辑的”,它具有某种自身的逻辑却不把一般意义上的逻辑当成自己的 准则( bourdieu1977a,1990a)。客观主义把行动理解成“没有行动者”的机械反应;而主 观主义则把行动描绘成某种自觉的意图的刻意盘算、苦心追求,描绘成某种良知自觉之心, 通过理性的盘算,自由地筹划着如何确定自己的目标,使自己的效用最大化。我从一开始就 想摆脱这两种思路,以便说明在最细微、最平凡的形式中体现出来的那些实践活动 如 各种仪式、婚姻选择、日常生活中的世俗经济行为等等。 我还必须指出,惯习这个概念,最主要的是确定了一种立场(或者,如果你愿意,也可 以说是确定了一种科学惯习),即一种明确地建构和理解具有其特定“逻辑”(包括暂时性的) 的实践活动的方法。除了克服上述主观主义与客观主义的对立,惯习观的第二个主要作用还 在于克服另一个对立,即实证主义唯物论和唯智主义唯心论。这一对立同样具有很大的危害, 无疑也更难以克服,与实证主义唯物论不同,我们在理论上把实践作为实践来看待,认为知 识的对象是被建构出来的,而不是被消极被动地复制下来的;与唯智主义唯心论不同,惯习 观提请我们注意,这种建构的原则存在于社会建构的性情倾向系统里。这些性情倾向在实践 中获得,又持续不断地旨在发挥各种实践作用;不断地被结构形塑而成,又不断地处在结构 生成过程之中。遵循马克思在<关于费尔巴哈的提纲)中提出的方案,惯习观旨在使一种唯 物主义的知识理论成为可能;它承认:所有知识,不管是凡俗的还是学究的,都预含了某种 建构工作的观念,但同时又力争不陷入唯心主义之中。但还必须强调指出,上述的建构工作 根本不是什么知识分子的那种唯理智工作,它存在于实践建构活动中,甚至存在于实践的反 思( practical reflection)中。而那些关于思维、意识和知识的陈腐观念,使我们不能彻底充 分地对此进行思考。我相信,从黑格尔的精神( ethos),到胡塞尔的习惯性( Habitualitfit), 到莫斯的素性( hexis)2,所有那些在我之前使用 habitus这一古老用语或类似概念的人,都 受到与我相似的理论意旨的启发(尽管他们并不总能明确意识到这一点)。这种理论意旨就 原文出自 Pierre Bourdieu and loic Wacquant著 An Invitation to Reflexive Sociology;( Polity press,1992), pp92-115:中译选自李猛、李康译《实践与反思:反思社会学导引》(北京中央编译出版社,1998年),第 四节,第163-186页 1逆喻是一种矛盾性的陈述,由人们通常采用、但意思完全相反的两个词组构成,如“令人愉快的痛苦”(参 见艾布拉姆斯《欧美文学术语词典》第231页至232页,朱金鹏、朱荔译,北京大学出版社1990年版)。 2 hexis,源出希腊语,意即习惯,素养,经验等。一一译注
46.1 惯习与理性* [4.4]问：您已经阐明了场域和资本的概念。此外，还有第三个核心范畴，从理论上将这 两个概念联系起来。你的方法是指出存在一种机制，“推动”拥有一定数量资本的确定行动 者们采取这样那样的策略，要么起而颠覆，要么退而维持——或者，你还可以加上一种，就 是漠然视之，远离游戏。如果我对您的理解是正确的话，您的惯习观念就是这样的关键概念。 通过它，您把资本、市场、利益等等一些看起来属于经济学的观念，重新加以组织和阐释， 形成了一套与经济学极为不同的行动模型。 答：关于惯习这个概念的意涵和作用，我都解释过这么多遍了，再说—次怕是没什么意 思，只是自我重复和简单化罢了，不一定能再澄清什么东西。……我在这里想指出的只是， 这概念的宗旨主要在于摆脱唯智主义的[及理智中心论的（intellectual centric）]行动哲学。 这种哲学尤其体现在把人看作理性行动者的经济人理论里。近来，正当一大批经济学家已经 抛弃了这种思路（虽然他们一般并不这么明说，或并没有完全认识到这一点）的时候，理性 选择理论却又把它重新树为时髦。我之所以要提出一套实践理论，把实践活动看作是一种实 践感的产物，是在社会中建构的“游戏感”的产物，就是要说明实践的实实在在的逻辑（the actual logic of practice）——这是一种自我矛盾的逆喻（oxymoronic）1表达法，因为所谓实 践的标志就是“合乎逻辑的”，它具有某种自身的逻辑却不把一般意义上的逻辑当成自己的 准则（Bourdieu 1977a，1990a）。客观主义把行动理解成“没有行动者”的机械反应；而主 观主义则把行动描绘成某种自觉的意图的刻意盘算、苦心追求，描绘成某种良知自觉之心， 通过理性的盘算，自由地筹划着如何确定自己的目标，使自己的效用最大化。我从一开始就 想摆脱这两种思路，以便说明在最细微、最平凡的形式中体现出来的那些实践活动——比如 各种仪式、婚姻选择、日常生活中的世俗经济行为等等。 我还必须指出，惯习这个概念，最主要的是确定了一种立场（或者，如果你愿意，也可 以说是确定了一种科学惯习），即一种明确地建构和理解具有其特定“逻辑”（包括暂时性的） 的实践活动的方法。除了克服上述主观主义与客观主义的对立，惯习观的第二个主要作用还 在于克服另一个对立，即实证主义唯物论和唯智主义唯心论。这一对立同样具有很大的危害， 无疑也更难以克服，与实证主义唯物论不同，我们在理论上把实践作为实践来看待，认为知 识的对象是被建构出来的，而不是被消极被动地复制下来的；与唯智主义唯心论不同，惯习 观提请我们注意，这种建构的原则存在于社会建构的性情倾向系统里。这些性情倾向在实践 中获得，又持续不断地旨在发挥各种实践作用；不断地被结构形塑而成，又不断地处在结构 生成过程之中。遵循马克思在<关于费尔巴哈的提纲）中提出的方案，惯习观-旨在使一种唯 物主义的知识理论成为可能；它承认：所有知识，不管是凡俗的还是学究的，都预含了某种 建构工作的观念，但同时又力争不陷入唯心主义之中。但还必须强调指出，上述的建构工作 根本不是什么知识分子的那种唯理智工作，它存在于实践建构活动中，甚至存在于实践的反 思（practical reflection）中。而那些关于思维、意识和知识的陈腐观念，使我们不能彻底充 分地对此进行思考。我相信，从黑格尔的精神（ethos），到胡塞尔的习惯性（Habitualitfit）， 到莫斯的素性（hexis）2，所有那些在我之前使用 habitus 这一古老用语或类似概念的人，都 受到与我相似的理论意旨的启发（尽管他们并不总能明确意识到这一点）。这种理论意旨就 *原文出自 Pierre Bourdieu and Ioic Wacquant 著 An Invitation to Reflexive Sociology,(Polity Press, 1992), pp.92-115；中译选自李猛、李康译《实践与反思：反思社会学导引》（北京中央编译出版社，1998 年），第 四节，第 163-186 页。 1 逆喻是一种矛盾性的陈述，由人们通常采用、但意思完全相反的两个词组构成，如“令人愉快的痛苦”（参 见艾布拉姆斯《欧美文学术语词典》第 231 页至 232 页，朱金鹏、朱荔译，北京大学出版社 1990 年版）。 ——译注 2 hexis，源出希腊语，意即习惯，素养，经验等。——译注
是既要摆脱主体晢学的阴影,又不抛弃行动者( bourdieu1985c);既要克服结构晢学的束缚 又不忽略结构作用于行动者且通过行动者体现出来的各种效应。但是,困境在于,绝大多数 评论者都完全忽视了,在我对这一观念的使用与前人的各种用法之间,有着显著的差别(H eran1987)。我说的是惯习( habitus),而不是习惯( habit),就是说,是深刻地存在在性情 倾向系统中的、作为一种技艺(art)存在的生成性(即使不说是创造性的)能力,是完完 全全从实践操持( practical mastery)的意义上来讲的,尤其是把它看作某种创造性艺术(ars inveniendi)。一句话,这些批评者仍坚持用一种机械式的观念去认识一种为反对机械论而建 构起来的观念。 [4.5]问:有些作者,如凯斯滕鲍姆( Victor Kestenbaum1977)和奧斯特罗( James ostrow 1990),认为您的惯习理论和美国实用主义哲学传统,尤其是与杜威之间有类似的地方。您 认为这种比拟符合您自己的想法吗? 答:我直到最近才偶然接触到这些研究的,这些研究促使我更详细地看了看杜威的哲学 思想,以前我对这方面的知识十分零散而且粗浅。的确,我们之间有许许多多的亲和与汇同 之处,我想我能理解它们的由来:在所有的欧洲哲学思想里(维特根斯坦、海德格尔和梅洛 一庞蒂是少见的例外),一向有着根深蒂固的唯智主义特点,这正是我致力反对的,也正是 这一点使我不知不觉地与那些被欧洲哲学思潮所不屑的思想走得很近。在“艰深”含混的欧 洲思潮看来,那些哲学思想未免浅薄,只能充作反面的陪衬。 我不能在这儿一一罗列所有有关的异同之处,实际上,就是一句话,实践感理论和杜威 这样的理论确有许多相似之处,都十分重视习惯观念,把它看作是与世界之间积极而有创造 性的关联,对于各种二元概念对立一一在笛卡尔之后,几乎所有的哲学都以之为前提—一都 概加以抛弃:包括主体和客体,内在(本质)与外在(表象),物质与精神,个人与社会 如此等等 46]问:这样的社会行动概念,使您的观点与一个影响广泛的思潮直接对立(虽说这 思潮内部也有分歧),因为近年来,在理性行动理论或理性选择理论的旗号下,这一思潮在 整个社会科学领域都有相当强的号召力( Elster1986, Coleman9b:参见 Wacquant and Calhoun1989的批判性综述)。 答:理性行动理论是学宄谬误的一个典型的例子。所谓学究谬误,是持有某种逻辑的专 业人士常犯的错误。说起来,这种谬误就体现在马克思对黑格尔的批评之中:“将逻辑的事 物错当成事物的逻辑”。理性行动理论用科学家们用以概括实践的思维概念,取代行动者们 在社会中建构的实践感。用这种视角解释出来的行动者,不是别的,只是学究本人的一种虚 构投射罢了,即在行动主体( acting subject,法语为 sujet agissant)里面投射了一个认知主 体( knowing subject,法语为 sujet connaissant)。这是一头怪物,它有着行动者的身子,上 面安着个思想者的脑袋,这个脑袋以反思的、逻辑的方式思考着置身行动中的他的实践活动 在理性行动理论的视野里,除了行动者对各种实际的或潜在的机会进行“理性的反应”外, 就什么也看不到了。而行动者在这里的面目模糊不清,是张三,是李四,都没什么两样。它 的这种“虚构人类学”( imaginary anthropology),就是要把行动——是不是“经济”行动都 样一一建立在行动者有意图的选择上,而行动者本人在经济方面和社会方面都不受什么条 件限制。这样狭隘地用唯经济主义的眼光理解实践活动中的“理性”,自然看不见行动者的 个体历史与集体历史。而正是通过这些历史进程,寄居在行动者身上的偏好结构,与那些产 生偏好、也往往被偏好再生产出来的各种客观结构一起,在一种复杂多变的辩证关系之中 被建构出来 [47]问:一些批评者(如 Jenkins1982),把惯习观念看成是某种以否定历史为宗旨的历 史哲学的核心概念。那么,惯习观的目的之一,是不是就想提请我们注意经济行动者的历史 性,注意他的欲求和偏好的历史生成过程呢?
是既要摆脱主体哲学的阴影，又不抛弃行动者（Bourdieu 1985c）；既要克服结构哲学的束缚， 又不忽略结构作用于行动者且通过行动者体现出来的各种效应。但是，困境在于，绝大多数 评论者都完全忽视了，在我对这一观念的使用与前人的各种用法之间，有着显著的差别（H éran 1987）。我说的是惯习（habitus），而不是习惯（habit），就是说，是深刻地存在在性情 倾向系统中的、作为一种技艺（art）存在的生成性（即使不说是创造性的）能力，是完完 全全从实践操持（practical masterv）的意义上来讲的，尤其是把它看作某种创造性艺术（ars inveniendi）。一句话，这些批评者仍坚持用一种机械式的观念去认识一种为反对机械论而建 构起来的观念。 [4.5]问：有些作者，如凯斯滕鲍姆（Victor Kestenbaum1977）和奥斯特罗（James Ostrow 1990），认为您的惯习理论和美国实用主义哲学传统，尤其是与杜威之间有类似的地方。您 认为这种比拟符合您自己的想法吗？ 答：我直到最近才偶然接触到这些研究的，这些研究促使我更详细地看了看杜威的哲学 思想，以前我对这方面的知识十分零散而且粗浅。的确，我们之间有许许多多的亲和与汇同 之处，我想我能理解它们的由来：在所有的欧洲哲学思想里（维特根斯坦、海德格尔和梅洛 —庞蒂是少见的例外），一向有着根深蒂固的唯智主义特点，这正是我致力反对的，也正是 这一点使我不知不觉地与那些被欧洲哲学思潮所不屑的思想走得很近。在“艰深”含混的欧 洲思潮看来，那些哲学思想未免浅薄，只能充作反面的陪衬。 我不能在这儿一一罗列所有有关的异同之处，实际上，就是一句话，实践感理论和杜威 这样的理论确有许多相似之处，都十分重视习惯观念，把它看作是与世界之间积极而有创造 性的关联，对于各种二元概念对立——在笛卡尔之后，几乎所有的哲学都以之为前提——都 一概加以抛弃：包括主体和客体，内在（本质）与外在（表象），物质与精神，个人与社会， 如此等等。 [4.6]问：这样的社会行动概念，使您的观点与一个影响广泛的思潮直接对立（虽说这一 思潮内部也有分歧），因为近年来，在理性行动理论或理性选择理论的旗号下，这一思潮在 整个社会科学领域都有相当强的号召力（Elster 1986，Coleman1990b；参见 Wacquant and Calhoun 1989 的批判性综述）。 答：理性行动理论是学究谬误的一个典型的例子。所谓学究谬误，是持有某种逻辑的专 业人士常犯的错误。说起来，这种谬误就体现在马克思对黑格尔的批评之中：“将逻辑的事 物错当成事物的逻辑”。理性行动理论用科学家们用以概括实践的思维概念，取代行动者们 在社会中建构的实践感。用这种视角解释出来的行动者，不是别的，只是学究本人的一种虚 构投射罢了，即在行动主体（acting subject，法语为 sujet agissant）里面投射了一个认知主 体（knowing subject，法语为 sujet connaissant）。这是一头怪物，它有着行动者的身子，上 面安着个思想者的脑袋，这个脑袋以反思的、逻辑的方式思考着置身行动中的他的实践活动。 在理性行动理论的视野里，除了行动者对各种实际的或潜在的机会进行“理性的反应”外， 就什么也看不到了。而行动者在这里的面目模糊不清，是张三，是李四，都没什么两样。它 的这种“虚构人类学”（imaginary anthropology），就是要把行动——是不是“经济”行动都 一样——建立在行动者有意图的选择上，而行动者本人在经济方面和社会方面都不受什么条 件限制。这样狭隘地用唯经济主义的眼光理解实践活动中的“理性”，自然看不见行动者的 个体历史与集体历史。而正是通过这些历史进程，寄居在行动者身上的偏好结构，与那些产 生偏好、也往往被偏好再生产出来的各种客观结构一起，在一种复杂多变的辩证关系之中， 被建构出来。 [4.7]问：一些批评者（如 Jenkins 1982），把惯习观念看成是某种以否定历史为宗旨的历 史哲学的核心概念。那么，惯习观的目的之一，是不是就想提请我们注意经济行动者的历史 性，注意他的欲求和偏好的历史生成过程呢？
答:人类的行动不是对直接刺激的即时反应。某个个人对他人哪怕是最细微的“反应” 也是这些人及其关系的全部历史孕育出来的产物。为了更清楚地解释这一点,我可以提一提 《模拟:西方文学中对现实的表象》这本书( Erich auerbach1953),里面有一章题目叫做“棕 袜”,奥尔巴赫在那里通过引述弗吉尼娅·伍尔夫( Virginia woolf)的小说《到灯塔去》中 的一段,展现了一个琐屑的外在事件如何触动了拉姆赛太太的意识活动,产生出一系列表象, 或更确切地说,一系列回应( repercussions)。穿袜子这一事件只不过是个出发点,只是通过 它所引发的一系列间接反应,才呈现出意义来。当然,它不是完全偶然的一个事件。你可以 通过这个例子很好地看出,仅仅了解了刺激,并不能使我们更多地理解它们所引发的即时反 应和持续作用,除非你对惯习有所了解。惯习自身脱胎于一整套历史,它就和这整套历史 起,筛选着可能有的各种反应,并强化了其中的某些反应 [48]问:这就是说,既然这些惯习为实践活动提供了动力原则,那么要想真正地理解实 践(包括经济实践),只有先去弄清楚,是哪些经济条件和社会条件,影响着惯习的产生和 实际表现。 答:理性行动理论错误地把经济的内在法则,曲解成某种适当实践的普适规范,随时随 地都能够实现。它忘记了一一并掩盖了 个事实,所谓“理性的”( rational)惯习,或 者更恰当地说,合情合理的( reasonable)惯习,确实是某种适当的经济实践活动的先决条 件,但它本身却是特定的经济条件的产物。要想真正察觉到并把握住那些形式上向所有人开 放的“潜在机会”,你必须占有最低限度的经济资本和文化资本,正是这一条件限制着所谓 “理性的”惯习。而理性行动理论随随便便就把所有的能力和性情倾向都赋予了它眼中抽象 存在的“行动者”:估价机遇、把握机遇的技巧;根据实践归纳进行预测的本事;面对各种 可能,在可测量的风险下进行选择的能力j投入的倾向;获取经济信息的办法;等等,可这 些能力和性情倾向都只能在确定的社会和经济条件下才能获得。实际上,这些能力和性情倾 向总是取决于一个人在特定的经济里所享有的权力,以及他能够左右这一经济的权力。正因 为理性行动理论不得不无中生有地设定一种普遍既定的利益的存在,所以它完全不考虑各种 在历史上千变万化的利益形式本身的社会起源问题 而且,惯习理论还说明了为什么理性选择理论的目的论虽然从人类学意义上来说是虚假 的,可在实际经验中却显得煞有其事。个体主义的目的论,把行动看作是心目中具有明确提 出的目标的行动者的意识所决定的:可实质上这不过是一种冠冕堂皇的幻觉罢了:实际上所 谓游戏感,就是意味着根据与场域俱在的各种必然性和可能性,对惯习做出可以预见的调整, 但表面上却好像是在成功地“针对”未来状况下谋划而成的。与此类似,属于同一个阶级的 许多人的惯习具有结构上的亲和( structural affinity),无需借助任何集体性的“意图”或是 自觉意识,更不用说(相互勾结的)“图谋”了,便能够产生出客观上步调一致、方向统 的实践活动来。就用这种方式,社会世界里可以观察到的许多准目的论现象得到了解释,比 如那些给理性行动理论造成无法克服的两难困境的集体行动或集体反应形式 这样那样的理性行动理论观点,都有人努力为之鼓与呼,这不禁使我想起了第谷3,他 在哥白尼之后,还企图拯救托勒密的天体运行范式。这些鼓吹者里,有的提倡机械论,用某 些影响因素的直接效力来解释行动(比如市场约束):有的主张目的论,纯粹的目的论眼中 只有一个纯粹的头脑秉承一个完美的意愿进行着选择,还有一种较温和的目的论,承认选择 有所约束,比如“有限理性”( bounded rationality),“非理性的理性”( irrational rationality) “意志薄弱”( weakness of the wil)等等,变化多端,不一而足。看着这些人反反复复,在 上述各种立场间举棋不定,有时几页之间也会不相一致,不免有些滑稽。在这个根本站不住 脚的范式旗号下,大概埃尔斯特( Jon elster1984b)就算是个英雄了,可他是个背运的英雄。 埃尔斯特在他那本《尤利西斯和塞壬》中,步萨特的后尘,坚持同样的原因产生同样的效果, 3第谷( Tycho Brahb,1546-1601),丹麦天文学家。—译注
答：人类的行动不是对直接刺激的即时反应。某个个人对他人哪怕是最细微的“反应”， 也是这些人及其关系的全部历史孕育出来的产物。为了更清楚地解释这一点，我可以提一提 《模拟：西方文学中对现实的表象》这本书（Erich Auerbach 1953），里面有一章题目叫做“棕 袜”，奥尔巴赫在那里通过引述弗吉尼娅·伍尔夫（Virginia Woolf）的小说《到灯塔去》中 的一段，展现了一个琐屑的外在事件如何触动了拉姆赛太太的意识活动，产生出一系列表象， 或更确切地说，一系列回应（repercussions）。穿袜子这一事件只不过是个出发点，只是通过 它所引发的一系列间接反应，才呈现出意义来。当然，它不是完全偶然的一个事件。你可以 通过这个例子很好地看出，仅仅了解了刺激，并不能使我们更多地理解它们所引发的即时反 应和持续作用，除非你对惯习有所了解。惯习自身脱胎于一整套历史，它就和这整套历史一 起，筛选着可能有的各种反应，并强化了其中的某些反应。 [4.8]问：这就是说，既然这些惯习为实践活动提供了动力原则，那么要想真正地理解实 践（包括经济实践），只有先去弄清楚，是哪些经济条件和社会条件，影响着惯习的产生和 实际表现。 答：理性行动理论错误地把经济的内在法则，曲解成某种适当实践的普适规范，随时随 地都能够实现。它忘记了——并掩盖了——一个事实，所谓“理性的”（rational）惯习，或 者更恰当地说，合情合理的（reasonable）惯习，确实是某种适当的经济实践活动的先决条 件，但它本身却是特定的经济条件的产物。要想真正察觉到并把握住那些形式上向所有人开 放的“潜在机会”，你必须占有最低限度的经济资本和文化资本，正是这一条件限制着所谓 “理性的”惯习。而理性行动理论随随便便就把所有的能力和性情倾向都赋予了它眼中抽象 存在的“行动者”：估价机遇、把握机遇的技巧；根据实践归纳进行预测的本事；面对各种 可能，在可测量的风险下进行选择的能力 j 投入的倾向；获取经济信息的办法；等等，可这 些能力和性情倾向都只能在确定的社会和经济条件下才能获得。实际上，这些能力和性情倾 向总是取决于一个人在特定的经济里所享有的权力，以及他能够左右这一经济的权力。正因 为理性行动理论不得不无中生有地设定一种普遍既定的利益的存在，所以它完全不考虑各种 在历史上千变万化的利益形式本身的社会起源问题。 而且，惯习理论还说明了为什么理性选择理论的目的论虽然从人类学意义上来说是虚假 的，可在实际经验中却显得煞有其事。个体主义的目的论，把行动看作是心目中具有明确提 出的目标的行动者的意识所决定的；可实质上这不过是一种冠冕堂皇的幻觉罢了：实际上所 谓游戏感，就是意味着根据与场域俱在的各种必然性和可能性，对惯习做出可以预见的调整， 但表面上却好像是在成功地“针对”未来状况下谋划而成的。与此类似，属于同一个阶级的 许多人的惯习具有结构上的亲和（structural affinity），无需借助任何集体性的“意图”或是 自觉意识，更不用说（相互勾结的）“图谋”了，便能够产生出客观上步调一致、方向统一 的实践活动来。就用这种方式，社会世界里可以观察到的许多准目的论现象得到了解释，比 如那些给理性行动理论造成无法克服的两难困境的集体行动或集体反应形式。 这样那样的理性行动理论观点，都有人努力为之鼓与呼，这不禁使我想起了第谷3，他 在哥白尼之后，还企图拯救托勒密的天体运行范式。这些鼓吹者里，有的提倡机械论，用某 些影响因素的直接效力来解释行动（比如市场约束）；有的主张目的论，纯粹的目的论眼中 只有一个纯粹的头脑秉承一个完美的意愿进行着选择，还有一种较温和的目的论，承认选择 有所约束，比如“有限理性”（bounded rationality），“非理性的理性”（irrational rationality）， “意志薄弱”（weakness of the will）等等，变化多端，不一而足。看着这些人反反复复，在 上述各种立场间举棋不定，有时几页之间也会不相一致，不免有些滑稽。在这个根本站不住 脚的范式旗号下，大概埃尔斯特（Jon Elster 1984b）就算是个英雄了，可他是个背运的英雄。 埃尔斯特在他那本《尤利西斯和塞壬》中，步萨特的后尘，坚持同样的原因产生同样的效果， 3 第谷（Tycho Brahb，1546-1601），丹麦天文学家。——译注
对欺诈和宣誓进行了分析 49]问:惯习的观念是不是也有这样的作用,就是避免在个人和社会间作选择,从而也 就回避了方法论上的个体主义和整体主义呢? 答:我们提惯习,就是认为所谓个人,乃至私人,主观性,也是社会的、集体的。惯习 就是一种社会化了的主观性。正是在这一点上,我和像赫伯特·西蒙及他的“有限理性说 这样的观念分道扬镳了(Smon1955: March1978)。理性的确是有限的,但不仅仅是因为 可以得到的信息残缺不全;也不仅仅因为人类的思维从总体上来说是有局限性的一一确实没 办法对各种情境做出充分认识,行动紧迫时就更是如此:而且还因为,人类的思维是受社会 限制的,是由社会加以组织、加以构建的。就像马克思所说的那样,不管他愿不愿意,个人 总是陷入“他头脑的局限”之中,也就是说陷入他从他所受的教化里获得钓范畴体系的局限 中,除非他意识到这一点。(我注意到自己近来比以往更多地引用马克思,所谓近来,也正 是马克思被拿来作为社会世界里的一切邪恶病患的替罪羊的时候。毫无疑问,这是同一种桀 鹜不驯的性情在推动着我,正像当年马克思主义的教条主义者们力图排斥韦伯的学说时,我 则引述韦伯一样……) 所以说,社会科学的对象,正确说来,既不是个体[不是被所有的“方法论个体主义者” 幼稚地推崇为既是至高无上、又是根本基础的现实的所谓“现实的个体存在”(ens realissimum)],也不是群体(作为在社会空间里分享相似位置的个体之间的具体聚合),而 是历史性行动分别在身体中和在事物中的这两种实现方式之间的关系。这种关系,就是惯习 与场域之间的关系,它是一种双向的模糊关系。所谓惯习,就是知觉、评价和行动的分类图 式构成的系统,它具有一定的稳定性,又可以置换,它来自于社会制度,又寄居在身体之中 (或者说生物性的个体里):而场域,是客观关系的系统,它也是社会制度的产物,但体现 在事物中,或体现在具有类似于物理对象那样的现实性的机制中。当然,社会科学的对象就 价的那些现实形式中层现自身的场域 410]问:惯习和场域之间这种“双向的模糊关系”[您在别的地方说是某种“本体论的 对应关系”( ontological correspondence)],它的实质是什么?它又是怎样明确地展现自身的 呢? 答:惯习和场域之间的关联有两种作用方式。一方面,这是种制约( conditioning)关 系:场域形塑着惯习,惯习成了某个场域(或一系列彼此交织的场域,它们彼此交融或歧异 的程度,正是惯习的内在分离甚至是土崩瓦解的根源)有的必然属性体现在身体上的产物。 另一方面,这又是种知识的关系,或者说是认知建构的关系。、惯习有助于把场域建构成 个充满意义的世界,一个被赋予了感觉和价值,值得你去投入、去尽力的世界。这里还有必 要补充两点。首先,知识的关系取决于制约的关系,后者先于前者,并塑造着惯习的结构 其次,社会科学必然是一种“知识的知识”,必须包括一种具有社会学基础的现象学,用以 考察场域里的那些原初经验,或者,更确切地说,是在不同类型的场域和不同类型的惯习之 间的关系方面,存在着一些不变的因素和可变的东西,所以要用这种以社会学为基础的现象 学来考察这些方面的原初经验。 人的生存,或者,以社会形塑的身体的方式存在的惯习,是包含了无数的生存或惯习的 世界中的一部分。这有点像帕斯卡尔说的, le monde me comprend mais je le comprends( 句话,就是“世界包容了我,但我能理解它”)。这么说吧,社会现实是双重存在的,既在事 物中,也在心智中:既在场域中,也在惯习中;既在行动者之外,又在行动者之内。而当惯 习遭遇了产生它的那个社会世界时,正像是“如鱼得水”,得心应手:它感觉不到世间的阻 力与重负,理所当然地把世界看成是属于自己的世界。了确使大家更清楚地理解我的思路, 我想再澄清一下帕斯卡尔的那句格言:世界包容了我,但我能理解它,这恰恰只是因为它包
对欺诈和宣誓进行了分析。 [4.9]问：惯习的观念是不是也有这样的作用，就是避免在个人和社会间作选择，从而也 就回避了方法论上的个体主义和整体主义呢？ 答：我们提惯习，就是认为所谓个人，乃至私人，主观性，也是社会的、集体的。惯习 就是一种社会化了的主观性。正是在这一点上，我和像赫伯特·西蒙及他的“有限理性说” 这样的观念分道扬镳了（Simon 1955；March 1978）。理性的确是有限的，但不仅仅是因为 可以得到的信息残缺不全；也不仅仅因为人类的思维从总体上来说是有局限性的——确实没 办法对各种情境做出充分认识，行动紧迫时就更是如此；而且还因为，人类的思维是受社会 限制的，是由社会加以组织、加以构建的。就像马克思所说的那样，不管他愿不愿意，个人 总是陷入“他头脑的局限”之中，也就是说陷入他从他所受的教化里获得钓范畴体系的局限 中，除非他意识到这一点。（我注意到自己近来比以往更多地引用马克思，所谓近来，也正 是马克思被拿来作为社会世界里的一切邪恶病患的替罪羊的时候。毫无疑问，这是同一种桀 骛不驯的性情在推动着我，正像当年马克思主义的教条主义者们力图排斥韦伯的学说时，我 则引述韦伯一样……） 所以说，社会科学的对象，正确说来，既不是个体[不是被所有的“方法论个体主义者” 幼稚地推崇为既是至高无上、又是根本基础的现实的所谓“现实的个体存在”（ens realissimum）]，也不是群体（作为在社会空间里分享相似位置的个体之间的具体聚合），而 是历史性行动分别在身体中和在事物中的这两种实现方式之间的关系。这种关系，就是惯习 与场域之间的关系，它是一种双向的模糊关系。所谓惯习，就是知觉、评价和行动的分类图 式构成的系统，它具有一定的稳定性，又可以置换，它来自于社会制度，又寄居在身体之中 （或者说生物性的个体里）；而场域，是客观关系的系统，它也是社会制度的产物，但体现 在事物中，或体现在具有类似于物理对象那样的现实性的机制中。当然，社会科学的对象就 是惯习和场域之间的这种关系所产生的一切，即社会实践和社会表象，或者在被感知、被评 价的那些现实形式中层现自身的场域。 [4.10]问：惯习和场域之间这种“双向的模糊关系”[您在别的地方说是某种“本体论的 对应关系”（ontological correspondence）]，它的实质是什么？它又是怎样明确地展现自身的 呢？ 答：惯习和场域之间的关联有两种作用方式。一方面，这是种制约（conditioning）关 系：场域形塑着惯习，惯习成了某个场域（或一系列彼此交织的场域，它们彼此交融或歧异 的程度，正是惯习的内在分离甚至是土崩瓦解的根源）固有的必然属性体现在身体上的产物。 另一方面，这又是种知识的关系，或者说是认知建构的关系。、惯习有助于把场域建构成一 个充满意义的世界，一个被赋予了感觉和价值，值得你去投入、去尽力的世界。这里还有必 要补充两点。首先，知识的关系取决于制约的关系，后者先于前者，并塑造着惯习的结构。 其次，社会科学必然是一种“知识的知识”，必须包括一种具有社会学基础的现象学，用以 考察场域里的那些原初经验，或者，更确切地说，是在不同类型的场域和不同类型的惯习之 间的关系方面，存在着一些不变的因素和可变的东西，所以要用这种以社会学为基础的现象 学来考察这些方面的原初经验。 人的生存，或者，以社会形塑的身体的方式存在的惯习，是包含了无数的生存或惯习的 世界中的一部分。这有点像帕斯卡尔说的，le monde me comprend mais je le comprends（一 句话，就是“世界包容了我，但我能理解它”）。这么说吧，社会现实是双重存在的，既在事 物中，也在心智中；既在场域中，也在惯习中；既在行动者之外，又在行动者之内。而当惯 习遭遇了产生它的那个社会世界时，正像是“如鱼得水”，得心应手：它感觉不到世间的阻 力与重负，理所当然地把世界看成是属于自己的世界。了确使大家更清楚地理解我的思路， 我想再澄清一下帕斯卡尔的那句格言：世界包容了我，但我能理解它，这恰恰只是因为它包
容了我。正是因为这个世界创造了我,创造了我用于这个世界的思维范畴,所以它对我来说 才是不言而喻的,不证自明的。在惯习和场域的关系中,历史遭遇了它自己:这正像海德格 尔和梅洛一庞蒂所说的,在行动者和社会世界之间,形成了一种真正本体论意义上的契合。 这里的行动者,既不是某个主体或某种自觉意识,也不是某种角色的机械扮演者,不是某种 结构的盲目支持者,也不是某种功能的简单实现者。这里的社会世界,从来也不是什么“物”, 哪怕在研究的客观主义阶段,必须把它暂时作为“物”来建构。这种实践知识的关系,不是 我们在一个主体和一个客体之间建构出来,拿它当个问题来体会的那种关系。惯习是社会性 地体现在身体中的,在它所居留的那个场域里,它感到轻松自在,“就像在自己家一样”,直 接能体会到场域里充满了意义和利益。它所追求的实践知识,可以比作亚里士多德的“实践 智慧”( phronesis)4,或者更恰当些,比作柏拉图在《美诺篇》中所说的正统信念( orthe doxa), 从某种意义上来说,就像“恰当的意见”“适得其所”,不知道原因,也不知道过程,就这样, 性情倾向和位置彼此适应,“游戏感”和游戏互相契合,从而告诉了我们,为什么行动者们 做了他们“不得不做”的事,却并没有把它作为一个目标明确地提出来,未经盘算,甚至也 没有意识到,在话语和表象里也反映不出来 4.ll间:』可是,在我看来,这样的分析会使您完全忽略了策略这个概念,而这个概念 在您的学说里又是个关键( Bourdieu986)。 答:事实上,惯习观念里所展现的策略,绝不是什么通过某种明确公开的、自觉意识到 的筹划体现出来的东西,它是以胡塞尔在《观念I》( Husserl1982)里充分描述的“预存” ( pretension)的方式,努力去追寻、把握游戏,追求在当下现实里直接给定的“客观潜在 性”。也许你会纳闷,那为什么我们干脆就不用“策略”来分析问题呢?诚然,这个词同一 直支配着近现代西方哲学(从笛卡尔到萨特)的唯智主义与主观主义传统的联系,一直就很 紧密,现在又随着理性行动理论一起甚嚣尘上,而理性行动理论又颇合那拨唯灵论知识分子 的胃,口,解决对他们来说是名誉攸关的问题。但是,话又说回来,我们不能因为这些就不 用这个概念,我们可以用全然不同的理论宗旨来运用它,用它来描述客观取向的行动路线 这些行动路线都是社会行动者们在实践中并通过实践建构的。 412]问:可是这样的话,就有点自相矛盾了。惯习和场域之间的直接相符关系是在某 些情况下实现的。可正是这些情况,又最有可能使人们对惯习的真实性提出质疑,怀疑它在 科学上是否具有价值。 答:要彻底地展现这种自相矛盾的困境,你甚至还可以说,惯习理论有可能让你借助循 环论证( vis dormitive,为什么有人作出小资产阶级的选择呢?因为他有着小资产阶级式的 惯习!)和见机行事的解释来完成说明。我不否认使用这个概念的人中,有些也许会陷入这 样或那样的陷阱,或者两种错误都犯了。但我坚信,我的批评者们在我的著述里,绝对找不 到一处诸如此类的破绽——这不仅是因为我自始至终一直敏锐地意识到这种陷阱。在现实生 活中,每当惯习遭遇的客观条件就是产生它的那些客观条件,或者类似于那些客观条件时 惯习总能很好地“适应”那个场域而无需什么自觉地追求目标明确的调适。你可以认为,这 样看来,惯习的效应和场域的效应是彼此重合的。在这种情况下,惯习这种观念就显得不是 那么必不可少了,但它仍可以帮助我们避免用“理性选择”来解释行动,这是因为情境呈现 出“合情合理”的特点,看起来似乎“理性选择”的解释也不无道理。 存在这样一个现实:社会五动者不一定是遵循理性的,但总是“合情合理”的,这正是 社会学得以成立之处。对此,你不得不提出惯习这个概念来说明它。人不是傻子,他们远不 是我们所设想的那么行为乖戾、那么易受哄骗。因为经过漫长的多方制约过程,他们所面对 的各种客观机遇已经都被他们内在化了。他们知道怎样去“识别出”适合他们的未来,这 《政治学》中译为“明晢端谨”,为希腊四德之一“智”,此处据陆谷孙主编《英汉大词典》译。一一译
容了我。正是因为这个世界创造了我，创造了我用于这个世界的思维范畴，所以它对我来说， 才是不言而喻的，不证自明的。在惯习和场域的关系中，历史遭遇了它自己：这正像海德格 尔和梅洛—庞蒂所说的，在行动者和社会世界之间，形成了一种真正本体论意义上的契合。 这里的行动者，既不是某个主体或某种自觉意识，也不是某种角色的机械扮演者，不是某种 结构的盲目支持者，也不是某种功能的简单实现者。这里的社会世界，从来也不是什么“物”， 哪怕在研究的客观主义阶段，必须把它暂时作为“物”来建构。这种实践知识的关系，不是 我们在一个主体和一个客体之间建构出来，拿它当个问题来体会的那种关系。惯习是社会性 地体现在身体中的，在它所居留的那个场域里，它感到轻松自在，“就像在自己家一样”，直 接能体会到场域里充满了意义和利益。它所追求的实践知识，可以比作亚里士多德的“实践 智慧”（phronesis）4，或者更恰当些，比作柏拉图在《美诺篇》中所说的正统信念（orthe doxa）， 从某种意义上来说，就像“恰当的意见”“适得其所”，不知道原因，也不知道过程，就这样， 性情倾向和位置彼此适应，“游戏感”和游戏互相契合，从而告诉了我们，为什么行动者们 做了他们“不得不做”的事，却并没有把它作为一个目标明确地提出来，未经盘算，甚至也 没有意识到，在话语和表象里也反映不出来。 [4.11]问：可是，在我看来，这样的分析会使您完全忽略了策略这个概念，而这个概念 在您的学说里又是个关键（Bourdieu1986）。 答：事实上，惯习观念里所展现的策略，绝不是什么通过某种明确公开的、自觉意识到 的筹划体现出来的东西，它是以胡塞尔在《观念Ⅰ》（Husserl 1982）里充分描述的“预存” （protension）的方式，努力去追寻、把握游戏，追求在当下现实里直接给定的“客观潜在 性”。也许你会纳闷，那为什么我们干脆就不用“策略”来分析问题呢？诚然，这个词同一 直支配着近现代西方哲学（从笛卡尔到萨特）的唯智主义与主观主义传统的联系，一直就很 紧密，现在又随着理性行动理论一起甚嚣尘上，而理性行动理论又颇合那拨唯灵论知识分子 的胃，口，解决对他们来说是名誉攸关的问题。但是，话又说回来，我们不能因为这些就不 用这个概念，我们可以用全然不同的理论宗旨来运用它，用它来描述客观取向的行动路线， 这些行动路线都是社会行动者们在实践中并通过实践建构的。 [4.12]问：可是这样的话，就有点自相矛盾了。惯习和场域之间的直接相符关系是在某 些情况下实现的。可正是这些情况，又最有可能使人们对惯习的真实性提出质疑，怀疑它在 科学上是否具有价值。 答：要彻底地展现这种自相矛盾的困境，你甚至还可以说，惯习理论有可能让你借助循 环论证（vis dormitiva，为什么有人作出小资产阶级的选择呢？因为他有着小资产阶级式的 惯习!）和见机行事的解释来完成说明。我不否认使用这个概念的人中，有些也许会陷入这 样或那样的陷阱，或者两种错误都犯了。但我坚信，我的批评者们在我的著述里，绝对找不 到一处诸如此类的破绽——这不仅是因为我自始至终一直敏锐地意识到这种陷阱。在现实生 活中，每当惯习遭遇的客观条件就是产生它的那些客观条件，或者类似于那些客观条件时， 惯习总能很好地“适应”那个场域而无需什么自觉地追求目标明确的调适。你可以认为，这 样看来，惯习的效应和场域的效应是彼此重合的。在这种情况下，惯习这种观念就显得不是 那么必不可少了，但它仍可以帮助我们避免用“理性选择”来解释行动，这是因为情境呈现 出“合情合理”的特点，看起来似乎“理性选择”的解释也不无道理。 存在这样一个现实：社会五动者不一定是遵循理性的，但总是“合情合理”的，这正是 社会学得以成立之处。对此，你不得不提出惯习这个概念来说明它。人不是傻子，他们远不 是我们所设想的那么行为乖戾、那么易受哄骗。因为经过漫长的多方制约过程，他们所面对 的各种客观机遇已经都被他们内在化了。他们知道怎样去“识别出”适合他们的未来，这一 4 《政治学》中译为“明哲端谨”，为希腊四德之一“智”，此处据陆谷孙主编《英汉大词典》译。——译 注
未来为他们而设,他们也为这一未来而生(“这不属于我们这类人”这句话所指定的意涵正 与此相对)。这一切都是通过一种实践性的预期完成的,这种预期仅仅通过现状的表面现象, 就能把握那些毋庸置疑地强加在行动者身上的,让他们认为是“不得不”去做、“不得不” 去说的东西,而那些东西事后若回想起来,也好像是“唯一”能做,“唯一”能说的了。 石过也存在一些情况,惯习和场域之间并不吻合。在这些情况里:除非你考虑到惯习和 它特有的惯性,特有的滞后现象( hysteresis),否则其中的行为就不可理解。我在阿尔及利 亚观察到,那些本来浑身都是前资本主义惯习的农民,突然被迫改变了生活方式,置身于资 本主义世界之中( Bourdieu1979),这种情况就可以说明上面的问题。还有一个例子,在具 有革命性意义的历史局面里,客观结构中的变迁过于迅猛,那些还保留着被以往结构形塑成 的心智结构的行动者就成了守旧落伍的家伙,所作所为也就有些不合时宜,目标宗旨也未免 与潮流相悖;这么说吧,他们在虚无中徒劳地思想着,用着那些遗者的方式进行思考:对于 这些人,我们可以有充分理由说他们“不合拍”。总之,在整个社会世界里都发挥着作用的 那种主观希望和客观机遇间变动不居的辩证关系,会导致各种各样的结果,从完美无缺的相 互契合(此时人们所欲所求的,正是他们在客观上被指定的),一直到强烈的脱节(就像马 克思熟知的那种堂吉诃德效应) 我们之所以不能没有惯习这个观念,还有另一个原因。只有它能让我们考虑到性情倾向、 品味和偏好的持续存在,并对此加以说明,这正是新边际主义经济学感到十分困惑的问题 (许多研究消费者行为的经济学家已经注意到,人们的支出结构和水平并不受短期收入变动 的影响,消费开支明显依赖于以往的消费模式,所以表现岀很强的惯性。)不管怎么说,要 说清楚这个概念同时具有的自觉启发和解释说明两方面的特性,最好是在实践活动中分别加 以考察,可以通过同一门学科,比如婚姻行为和生育率,也可以通过不同的学科,比如研究 上向流动的小资产阶级,他们在语言行为上的东施笑颦、低生育率和高储蓄倾向等(参见 Bourdieu1984a:第6章)。 总而言之,惯习理论不仅比理性行动理论更好地说明了实际的实践活动(特别是经济实 践)的实在逻辑(请读者原谅,我觉得我责无旁贷应为此辩白)一一而理性行动理论只是将 它简单化、纯粹化,搞得面目全非—一而且,它还阐发出一系列的假设,并已经得到了大量 的经验验证,这绝不只是在我的书里才能找到的 [413]问:在惯习理论看来,是不是不可能把策略性选择和自觉的思量作为行动样式了 呢 答:根本不是这样。惯习和场域之间的直接吻合只不过是行动的一种样式,即使是最普 遍的一种(莱布尼茨说:“我们的大部分行动是经验的行动”,他这里所说的经验的行动,实 际上指的就是实践的行动。惯习所指示的行动路线极可能伴有对成本和效益的策略性计算, 这种策略性计算就将惯习以自己方式运作的过程提到了自觉的层面上。当主客观结构间的常 规性的相互适应受到严重干扰时,危机就发生了。每当危机到来的情况下,至少对于那些处 在依理性行事的位置上的行动者来说,真正的“理性选择”就可能接过这份担子 414]问:引进惯习这一中介性的概念,真能使我们挣脱结构主义的“铁笼”吗?在您 的大多数读者看来,惯习观似乎还是保留了明显的决定论色彩:如果说惯习是一种“生成策 略的准则,使行动者得以应付难以预见的各种情境”,如果说惯习脱胎于这世间各种稳定的 客观结构的具体化,又如果说惯习调控下的“即兴演奏”本身就是受那些结构“调控”的 ( Bourdieu197a),那么,创新和能动作用的因素又从何而来呢? 答:在我回答这个问题之前,我想请你先问向自己,为什么这个从某种意义上说来极其 平庸的观念(每个人都会毫不犹豫地承认,至少在一定程度上,社会存在是各种社会条件制 约的产物),在某些知识分子,甚至在某些社会学家那里,会激起这样的不满,且不说愤恨 吧。它究竟触及了什么问题,如此具有震撼力?我想,答案就在于它和知识分子那种能够(用
未来为他们而设，他们也为这一未来而生（“这不属于我们这类人”这句话所指定的意涵正 与此相对）。这一切都是通过一种实践性的预期完成的，这种预期仅仅通过现状的表面现象， 就能把握那些毋庸置疑地强加在行动者身上的，让他们认为是“不得不”去做、“不得不” 去说的东西，而那些东西事后若回想起来，也好像是“唯一”能做，“唯一”能说的了。 石过也存在一些情况，惯习和场域之间并不吻合。在这些情况里；除非你考虑到惯习和 它特有的惯性，特有的滞后现象（hysteresis），否则其中的行为就不可理解。我在阿尔及利 亚观察到，那些本来浑身都是前资本主义惯习的农民，突然被迫改变了生活方式，置身于资 本主义世界之中（Bourdieu 1979），这种情况就可以说明上面的问题。还有一个例子，在具 有革命性意义的历史局面里，客观结构中的变迁过于迅猛，那些还保留着被以往结构形塑成 的心智结构的行动者就成了守旧落伍的家伙，所作所为也就有些不合时宜，目标宗旨也未免 与潮流相悖；这么说吧，他们在虚无中徒劳地思想着，用着那些遗者的方式进行思考；对于 这些人，我们可以有充分理由说他们“不合拍”。总之，在整个社会世界里都发挥着作用的 那种主观希望和客观机遇间变动不居的辩证关系，会导致各种各样的结果，从完美无缺的相 互契合（此时人们所欲所求的，正是他们在客观上被指定的），一直到强烈的脱节（就像马 克思熟知的那种堂吉诃德效应）。 我们之所以不能没有惯习这个观念，还有另一个原因。只有它能让我们考虑到性情倾向、 品味和偏好的持续存在，并对此加以说明，这正是新边际主义经济学感到十分困惑的问题。 （许多研究消费者行为的经济学家已经注意到，人们的支出结构和水平并不受短期收入变动 的影响，消费开支明显依赖于以往的消费模式，所以表现出很强的惯性。）不管怎么说，要 说清楚这个概念同时具有的自觉启发和解释说明两方面的特性，最好是在实践活动中分别加 以考察，可以通过同一门学科，比如婚姻行为和生育率，也可以通过不同的学科，比如研究 上向流动的小资产阶级，他们在语言行为上的东施笑颦、低生育率和高储蓄倾向等（参见 Bourdieu 1984a：第 6 章）。 总而言之，惯习理论不仅比理性行动理论更好地说明了实际的实践活动（特别是经济实 践）的实在逻辑（请读者原谅，我觉得我责无旁贷应为此辩白）——而理性行动理论只是将 它简单化、纯粹化，搞得面目全非——而且，它还阐发出一系列的假设，并已经得到了大量 的经验验证，这绝不只是在我的书里才能找到的。 [4.13]问：在惯习理论看来，是不是不可能把策略性选择和自觉的思量作为行动样式了 呢？ 答：根本不是这样。惯习和场域之间的直接吻合只不过是行动的一种样式，即使是最普 遍的一种（莱布尼茨说：“我们的大部分行动是经验的行动”，他这里所说的经验的行动，实 际上指的就是实践的行动。）惯习所指示的行动路线极可能伴有对成本和效益的策略性计算， 这种策略性计算就将惯习以自己方式运作的过程提到了自觉的层面上。当主客观结构间的常 规性的相互适应受到严重干扰时，危机就发生了。每当危机到来的情况下，至少对于那些处 在依理性行事的位置上的行动者来说，真正的“理性选择”就可能接过这份担子。 [4.14]问：引进惯习这一中介性的概念，真能使我们挣脱结构主义的“铁笼”吗？在您 的大多数读者看来，惯习观似乎还是保留了明显的决定论色彩：如果说惯习是一种“生成策 略的准则，使行动者得以应付难以预见的各种情境”，如果说惯习脱胎于这世间各种稳定的 客观结构的具体化，又如果说惯习调控下的“即兴演奏”本身就是受那些结构“调控”的 （Bourdieu1977a），那么，创新和能动作用的因素又从何而来呢？ 答：在我回答这个问题之前，我想请你先问向自己，为什么这个从某种意义上说来极其 平庸的观念（每个人都会毫不犹豫地承认，至少在一定程度上，社会存在是各种社会条件制 约的产物），在某些知识分子，甚至在某些社会学家那里，会激起这样的不满，且不说愤恨 吧。它究竟触及了什么问题，如此具有震撼力？我想，答案就在于它和知识分子那种能够（用
思想)主宰自我的幻觉发生了直接冲突,而他们又是那么深深地浸淫在这一幻觉里。在哥白 尼、达尔文和弗洛伊德给人性所带来的三种“自恋刨伤”( narcissistic wounds,这个概念正 是弗洛伊德本人所提出的)之外,我们还应该加上,社会学使我们所遭受的那种“创伤”, 尤其是在社会学对那些所谓“创造者们”进行分析时。比如萨特,我经常说,是他给知识分 子提供了他们的“职业意识形态”,或者,借用韦伯的话更确切地说,带来了“维护他们自 身特权的神正论”。萨特用他的“原创设计”( original project)的观念把一个流传已久的神 话一一创造者不是由任何其他力量所创造的一一发挥到了登峰造极的程度( Bourdieu 197la)。萨特的这个概念,在惯习观看来,就像进化论看待创世起源说的神话一样。[你可 以回想一下,所谓“原创设计”,是一种自由、自觉的自我创造行为,借助它,一个创造者 可以自己承担起设计自己生命的使命。在他对福楼拜的研究里,萨特认为这个过程发生在少 年期将尽之时( Sartre 1981-1991)。]我相信,惯习观激起子愤怒,甚至招来了绝望,因为它 威胁到“创造者”(特别是那些雄心勃勃、志向远大的人们)对他们自己、对自我认同、对 他们的“非凡之处”的看法。事实上,只有亲身经历到这个关键问题的严重性,你才能解释, 为什么那么多睿智之士会反对我,不是反对我所写的,而是反对他们认为从我的书中所读到 与某些人的理解正好相反,惯习不是宿命。由于惯习是历史的产物,所以它是一个开放 的性情倾向系统,不断地随经验而变,从而在这些经验的影响下不断地强化,或是调整自己 的结构。”它是稳定持久的,但不是永久不变的!不过,在指出这一点的同时,我还必须指出 另外一个问题,即这里存在某种可能性(它深刻地体现在与确定的社会条件维系在一起的社 会命运之中),那就是经验也会巩固惯习。这是因为,从统计角度看,大多数人必然要遭遇 的情境,很可能与起初形塑他们惯习的那些情境一致。 说实话,社会化的生物个体的生成,也就是生成性偏好结构(正是这种偏好结构将惯习 建构成体现在身体上的社会性)的形成和获得的各种社会条件,是一个极其复杂的问题。我 认为,基于逻辑考虑,这个过程具有某种相对的不可逆性:每时每刻,我们都通过已由以往 经验建构而成的范畴来领会感知各种外在刺激和制约性经验。也就是说,初始经验必然是优 先的,更为重要;因此构建惯习的性情倾向系统也就具有相对的封闭性。(比如说,可以把 年岁的增长看作是这些结构封闭性的增强:一个人的身心图式,随着年岁的增长而变得越来 越死板,对外来要求和诱惑的反应也越来越迟钝。)而且,各种各样的事情都使我日益坚信 像男女两性对立这样的一些基本结构,是在极幼小的年龄时就形成了。麦科比( Eleanor Maccoby1988)近来在发展心理学的研究中发现,三岁以前的男孩、女孩在托儿所里,就开 始学着怎样与男女同伴交往时分别对待,以及对男女同伴的行为有不同的期望:在男孩那里 会碰上攻击,从女孩那里则会得到温柔。如果我们认为,性别对立的原则发挥着十分重大的 作用(比如在政治场域中,各种重大的政治对立都交织着性别对立的意涵),而且,体现在 身体上的对性劳动的分工和劳动的性分工的感知图式,是构成社会世界观的基础部分 ( Bourdieu1977d),像我已经主张的那样,那么,我们就必须承认,在某种程度上来说,早 期的社会经验具有特别重要的意义 不过。我还想解决另一个疑难之处。我们说,惯习只是就某一确定的情境来说,才展现 自身,要记住,它是由一整套性情倾向所组成的,也可以说,是由一系列现实情况、潜在可 能性和最终结果所组成的。只是在和确定的结构的关联中,惯习才产生出一定的话语或一定 的实践活动。(这里你会发现,把我对文化继承的分析简化为这种观点一一认为父亲的职业 和儿子的职业之间存在直接的机械关系,该是多么荒唐。)我们应该把惯习看成是一种发条 需要去发动它。完全相同的惯习,在不同的场域刺激和结构中,会产生出不同的、甚至是相 互对立的结果。这里,我可以以我那本研究主教的书为例( Bourdieu and de saint Martin 1982)。主教们一般都很长寿。我在同一个时期内一一访问他们时,发现自己和一批从35
思想）主宰自我的幻觉发生了直接冲突，而他们又是那么深深地浸淫在这一幻觉里。在哥白 尼、达尔文和弗洛伊德给人性所带来的三种“自恋刨伤”（narcissistic wounds，这个概念正 是弗洛伊德本人所提出的）之外，我们还应该加上，社会学使我们所遭受的那种“创伤”， 尤其是在社会学对那些所谓“创造者们”进行分析时。比如萨特，我经常说，是他给知识分 子提供了他们的“职业意识形态”，或者，借用韦伯的话更确切地说，带来了“维护他们自 身特权的神正论”。萨特用他的“原创设计”（original project）的观念把一个流传已久的神 话——创造者不是由任何其他力量所创造的——发挥到了登峰造极的程度（Bourdieu 1971a）。萨特的这个概念，在惯习观看来，就像进化论看待创世起源说的神话一样。[你可 以回想一下，所谓“原创设计”，是一种自由、自觉的自我创造行为，借助它，一个创造者 可以自己承担起设计自己生命的使命。在他对福楼拜的研究里，萨特认为这个过程发生在少 年期将尽之时（Sartre 1981-1991）。]我相信，惯习观激起子愤怒，甚至招来了绝望，因为它 威胁到“创造者”（特别是那些雄心勃勃、志向远大的人们）对他们自己、对自我认同、对 他们的“非凡之处”的看法。事实上，只有亲身经历到这个关键问题的严重性，你才能解释， 为什么那么多睿智之士会反对我，不是反对我所写的，而是反对他们认为从我的书中所读到 的。 与某些人的理解正好相反，惯习不是宿命。由于惯习是历史的产物，所以它是一个开放 的性情倾向系统，不断地随经验而变，从而在这些经验的影响下不断地强化，或是调整自己 的结构。”它是稳定持久的，但不是永久不变的!不过，在指出这一点的同时，我还必须指出 另外一个问题，即这里存在某种可能性（它深刻地体现在与确定的社会条件维系在一起的社 会命运之中），那就是经验也会巩固惯习。这是因为，从统计角度看，大多数人必然要遭遇 的情境，很可能与起初形塑他们惯习的那些情境一致。 说实话，社会化的生物个体的生成，也就是生成性偏好结构（正是这种偏好结构将惯习 建构成体现在身体上的社会性）的形成和获得的各种社会条件，是一个极其复杂的问题。我 认为，基于逻辑考虑，这个过程具有某种相对的不可逆性：每时每刻，我们都通过已由以往 经验建构而成的范畴来领会感知各种外在刺激和制约性经验。也就是说，初始经验必然是优 先的，更为重要；因此构建惯习的性情倾向系统也就具有相对的封闭性。（比如说，可以把 年岁的增长看作是这些结构封闭性的增强：一个人的身心图式，随着年岁的增长而变得越来 越死板，对外来要求和诱惑的反应也越来越迟钝。）而且，各种各样的事情都使我日益坚信， 像男女两性对立这样的一些基本结构，是在极幼小的年龄时就形成了。麦科比（Eleanor Maccoby 1988）近来在发展心理学的研究中发现，三岁以前的男孩、女孩在托儿所里，就开 始学着怎样与男女同伴交往时分别对待，以及对男女同伴的行为有不同的期望：在男孩那里 会碰上攻击，从女孩那里则会得到温柔。如果我们认为，性别对立的原则发挥着十分重大的 作用（比如在政治场域中，各种重大的政治对立都交织着性别对立的意涵），而且，体现在 身体上的对性劳动的分工和劳动的性分工的感知图式，是构成社会世界观的基础部分 （Bourdieu 1977d），像我已经主张的那样，那么，我们就必须承认，在某种程度上来说，早 期的社会经验具有特别重要的意义。 不过。我还想解决另一个疑难之处。我们说，惯习只是就某一确定的情境来说，才展现 自身，要记住，它是由一整套性情倾向所组成的，也可以说，是由一系列现实情况、潜在可 能性和最终结果所组成的。只是在和确定的结构的关联中，惯习才产生出一定的话语或一定 的实践活动。（这里你会发现，把我对文化继承的分析简化为这种观点——认为父亲的职业 和儿子的职业之间存在直接的机械关系，该是多么荒唐。）我们应该把惯习看成是一种发条， 需要去发动它。完全相同的惯习，在不同的场域刺激和结构中，会产生出不同的、甚至是相 互对立的结果。这里，我可以以我那本研究主教的书为例（Bourdieu and de Saint Martin 1982）。主教们一般都很长寿。我在同一个时期内一一访问他们时，发现自己和一批从 35
岁一直到80岁不等的男人交谈,也就是说,他们有的1936年就当上了主教,有的是1945 年,而有的直到1980年才任主教,因此建构他们的宗教场域状态是极为不同的。在本世纪 的30年代,贵族的儿子会成为莫兹地方( Meaux)的主教,并会要求其教区的信徒们依照 半封建式的贵族统治传统亲吻他的指环:而今天,他则可能成为圣丹尼区( Saint denis)的 赤色主教”,即一名激进的神职人员,积极地捍卫被压迫的穷苦人民的利益。贵族式的高 傲、疏远、孤立,脱离了“中等”、“小”、平常之类的人群,也就是脱离中产阶级、小资产 阶级,并因此脱离了一切的陈腐贫乏、庸俗琐屑和稀松平常。同样的这种高傲、疏远,在它 们发挥作用的情境已经面目全非的情况下,会产生截然相反的行为 415]问:有些人用“结构产生惯习,惯习决定实践,实践再生产结构”这样的公式化 语言来归纳您学说的特征( Bidet979:203:又见 Jenkins1982, Gorder1980, Giroux1982 7),也就是说,在结构中所处的位置,直接决定了社会策略。您上面的论述已经驳斥了这种 决定论色彩浓厚的图式。确实,与某个既定位置相联系的种种决定因素,总是要通过早年获 得的、积极发挥作用的性情倾向的多层过滤,通过社会空间里这一位置的结构史,才对行动 者的社会轨迹和个人阅历轨迹产生影响 答:我们设想用惯习观克服的,正是这种循环论证的机械模式( Boudieu1980d,1988c, 1990a)。同时,我也能理解这样的错误解释:既然性情倾向本身是由社会决定的,那么好像 可以说我在某种意义上是个极端决定论者。的确,那种既考虑了位置的效应,又考虑了性情 倾向的效应的分析,确实可能被理解为具有难以克服的决定论论调。惯习这个概念,揭示的 是社会行动者既不是受外在因素决定的一个个物质粒子,也不是只受内在理性引导的一些微 小的单子( monad),实施某种遵照完美理性设想的内在行动纲领。社会行动者是历史的产 物,这个历史是整个社会场域的历史,是特定子场域中某个生活道路中积累经验的历史。举 个例子来说吧,要想弄清楚在一定的局势中(比如说,1969年的五月风暴),或是在任何日 常的学术情境里,甲教授或是乙教授会怎么做,我们就不仅必须知道,他在学术空间里占据 着什么样的位置,还要知道他是从社会空间的哪个原点出发的,又是怎么获得目前的位置的, 因为他获得这个位置的方式,就深深地铭刻在他的惯习之中。换句话说,在这些通过社会和 历史建构而成的感知和评价范畴的基础上,社会行动者将积极主动地去决定那个决定他们的 情境。你甚至可以这么说,只有当我们说社会行动者是决定自身的时候,我们才可以同时说 社会行动者是被决定的。话说回来,这种(自我)决定的原则是由感知和评价的各种范畴提 供的,可是在很大程度上,这些范畴本身又是由制约它们的建构过程的社会条件和经济条件 所决定的 说了这些,你就可以用这样的分析路数,很好地从性情倾向里解脱出来,与它保持距离 冷静地进行观察。斯多噶派的先贤们曾经这么说:我们能够决定的,并不是第一反应,而只 是第二反应。控制惯习的第一倾向是很困难的,可是反思性的分析告诉我们,情境强加给我 们的力量有一部分正是我们赋予它的,我们可以去改变对情境的感知理解,从而改变我们对 它的反应。这使我们有能力在一定程度上,对某些通过位置和性情倾向之间的直接契合关系 而发生作用的决定机制,进行监督和控制 说到底,只有借助无意识,在与无意识的契合中,决定机制才能充分发挥作用。为了让 决定机制不受限制地自由驰骋,就不能让性情倾向任意发挥。这就意味着,只有当行动者有 意识地自觉把握了他们与自身性情倾向的关系,五动者。才能获得某种“主体”之类的位置。 借助自觉意识,行动者可以经过反复思量,让他们的性情倾向“发作”,或是相反压制住这 些性情倾向。或者,按照17世纪哲人们提出的方法,可以让两种性情倾向彼此对立、争斗 莱布尼茨就曾提出,你不能像笛卡尔宣称的那样,以理智作武器,来和激情作战,只能是用 “有偏向的意愿”( volontees obliques),即在其他激情力量的协助下,抗击激情。但是,只 有明确地澄清了上面的过程,才可能管理一个人的性情倾向,管理不是由个人选择的作为各
岁一直到 80 岁不等的男人交谈，也就是说，他们有的 1936 年就当上了主教，有的是 1945 年，而有的直到 1980 年才任主教，因此建构他们的宗教场域状态是极为不同的。在本世纪 的 30 年代，贵族的儿子会成为莫兹地方（Meaux）的主教，并会要求其教区的信徒们依照 半封建式的贵族统治传统亲吻他的指环；而今天，他则可能成为圣丹尼区（Saint Denis）的 “赤色主教”，即一名激进的神职人员，积极地捍卫被压迫的穷苦人民的利益。贵族式的高 傲、疏远、孤立，脱离了“中等”、“小”、平常之类的人群，也就是脱离中产阶级、小资产 阶级，并因此脱离了一切的陈腐贫乏、庸俗琐屑和稀松平常。同样的这种高傲、疏远，在它 们发挥作用的情境已经面目全非的情况下，会产生截然相反的行为。 [4.15]问：有些人用“结构产生惯习，惯习决定实践，实践再生产结构”这样的公式化 语言来归纳您学说的特征（Bidet1979：203；又见 Jenkins 1982，Gorder 1980，Giroux 1982： 7），也就是说，在结构中所处的位置，直接决定了社会策略。您上面的论述已经驳斥了这种 决定论色彩浓厚的图式。确实，与某个既定位置相联系的种种决定因素，总是要通过早年获 得的、积极发挥作用的性情倾向的多层过滤，通过社会空间里这一位置的结构史，才对行动 者的社会轨迹和个人阅历轨迹产生影响。 答：我们设想用惯习观克服的，正是这种循环论证的机械模式（Boudieu 1980d，1988c， 1990a）。同时，我也能理解这样的错误解释：既然性情倾向本身是由社会决定的，那么好像 可以说我在某种意义上是个极端决定论者。的确，那种既考虑了位置的效应，又考虑了性情 倾向的效应的分析，确实可能被理解为具有难以克服的决定论论调。惯习这个概念，揭示的 是社会行动者既不是受外在因素决定的一个个物质粒子，也不是只受内在理性引导的一些微 小的单子（monad），实施某种遵照完美理性设想的内在行动纲领。社会行动者是历史的产 物，这个历史是整个社会场域的历史，是特定子场域中某个生活道路中积累经验的历史。举 个例子来说吧，要想弄清楚在一定的局势中（比如说，1969 年的五月风暴），或是在任何日 常的学术情境里，甲教授或是乙教授会怎么做，我们就不仅必须知道，他在学术空间里占据 着什么样的位置，还要知道他是从社会空间的哪个原点出发的，又是怎么获得目前的位置的， 因为他获得这个位置的方式，就深深地铭刻在他的惯习之中。换句话说，在这些通过社会和 历史建构而成的感知和评价范畴的基础上，社会行动者将积极主动地去决定那个决定他们的 情境。你甚至可以这么说，只有当我们说社会行动者是决定自身的时候，我们才可以同时说 社会行动者是被决定的。话说回来，这种（自我）决定的原则是由感知和评价的各种范畴提 供的，可是在很大程度上，这些范畴本身又是由制约它们的建构过程的社会条件和经济条件 所决定的。 说了这些，你就可以用这样的分析路数，很好地从性情倾向里解脱出来，与它保持距离， 冷静地进行观察。斯多噶派的先贤们曾经这么说：我们能够决定的，并不是第一反应，而只 是第二反应。控制惯习的第一倾向是很困难的，可是反思性的分析告诉我们，情境强加给我 们的力量有一部分正是我们赋予它的，我们可以去改变对情境的感知理解，从而改变我们对 它的反应。这使我们有能力在一定程度上，对某些通过位置和性情倾向之间的直接契合关系 而发生作用的决定机制，进行监督和控制。 说到底，只有借助无意识，在与无意识的契合中，决定机制才能充分发挥作用。为了让 决定机制不受限制地自由驰骋，就不能让性情倾向任意发挥。这就意味着，只有当行动者有 意识地自觉把握了他们与自身性情倾向的关系，五动者。才能获得某种“主体”之类的位置。 借助自觉意识，行动者可以经过反复思量，让他们的性情倾向“发作”，或是相反压制住这 些性情倾向。或者，按照 17 世纪哲人们提出的方法，可以让两种性情倾向彼此对立、争斗。 莱布尼茨就曾提出，你不能像笛卡尔宣称的那样，以理智作武器，来和激情作战，只能是用 “有偏向的意愿”（volontées obliques），即在其他激情力量的协助下，抗击激情。但是，只 有明确地澄清了上面的过程，才可能管理一个人的性情倾向，管理不是由个人选择的作为各
种“选择”原则存在的惯习。要是不很好地分析这种通过性情倾向体现出来的微妙的决定过 程,你就成了无意识的性情倾向行动的附属品,而这样的无意识性本身就是所谓决定机制的 同谋。 [416]问:用惯习和场域之间被建构的关系,来取代“行动者”和“结构”间似是而非 的表面关系,也是将时间引入社会分析的核心的一种方法。而且,它还从反面揭示了体现在 结构主义行动观和理性选择行动观中的非时间化( temporalized)行动概念中所存在的缺 答:惯习和场域是历史的两种存在状态,它们之间的关系使我们得以建立一种新的时间 理论,而这种理论可以同时摆脱两种相互对立的时间哲学:一方面,有一种形而上的观点将 时间看作是某种自在实体,独立于行动者存在(正如在“时间长河”的隐喻里所说的);另 一种则是意识哲学。我们说,时间绝不是什么先验的条件,超越了历史性,而是实践活动的 产物。实践活动正是在创造自身的同时,创造了时间。因为实践是惯习的产物,而惯习又来 源于世界固有的规律和趋向在身体层面上的体现、所以,实践自身就包含丁对这些规律和趋 向的预期,也就是,包含了对未来的一种非设定性的指涉( nonthetic reference),它深刻地 存在于现在的直接性之中。时间产生于行为或思想的实现过程中,而所谓实现过程,则是指 现时化( presentification)和去现时化(de- presentification)的结合,在常识语言中,这就是 所谓的时光“流逝”。 我们已经指出,除非有例外情况,否则实践活动并不需要像经过思虑的自觉意愿行为所 安排的筹划或方案那样,明确地构建未来。实践活动是言之成理、富有意义的( make sense), 是合乎情理的( reasonable,法语为sens6e),也就是i兑、是来自与场域固有趋向相适应的 惯习的。在这个意义上,我们说,实践活动是一种时间化的行为,在这个行为中,行动者通 过组织调动过去经历的实践,对以客观潜在性状态深藏在现存事物中的未来进行实践预期, 实现了对直接现实的超越。由于作为过去产物的惯习,以实践的方式指涉蕴含在过去中的未 来;所以,在惯习借以实现自身的行为中,它同时使自身时间化了。显然,这样的分析还需 要在细节上大大地加以丰富,对过程予以甄别。这里,我只是想表明,当实践理论被浓缩在 场域观和惯习观里以后,我们可以通过这样的实践理论,拒弃以往的形而上学观念,它把时 间和历史看作自在实体、外在于实践而且先在于实践,同时,也不至于陷入意识哲学的时间 观,后者在胡塞尔或理性行动理论那里都有所体现, 417问:您已经接受丁一种彻底的历史主义,它的基础是将(社会)存在视同于历史 (或是时间),当然,这直接来源于您对时间的思考。 答:惯习,作为一种处于形塑过程中的结构,同时,作为一种已经被形塑了的结构,将 实践的感知图式融合进了实践活动和思维活动之中。这些图式,来源于社会结构通过社会化, 即通过个体生成( ontogenesis)过程,在身体上的体现,而社会结构本身,又来源于一代代 人的历史努力,即系统生成( phylogenesis)。提出心智结构的这种双重历史性( double historicity),正是我设想的实践理论与阿佩尔(Apel)和哈贝马斯那样建构普遍语用学的努 力的分歧所在。(还有一点,我与这两位学者不同:我的实践理论拒绝在工具行动和沟通行 动间作这样的粗糙的化约论区分。这样的区分根本无法用来分析前资本主义社会,甚至在分 化程度最高的社会里也从未充分实现过。我们在研究资本主义社会时,只须分析像买二送一 式的商业惠赠或公共关系这样的典型制度,就可以认识到这一点。)实践理论是一种普遍人 类学,它考虑到了认知结构的历史性,从而考虑到了认知结构的相对性,同时继续承认行动 者普遍作用于这类历史结构的事实 4.18]问:惯习的这种双重历史胜,使您对社会再生产的实际逻辑所进行的分析有了 个人类学的基础 答:社会秩序的再生产远不是什么机械过程的自动产品,它只能通过行动者的各种策略
种“选择”原则存在的惯习。要是不很好地分析这种通过性情倾向体现出来的微妙的决定过 程，你就成了无意识的性情倾向行动的附属品，而这样的无意识性本身就是所谓决定机制的 同谋。 [4.16]问：用惯习和场域之间被建构的关系，来取代“行动者”和“结构”间似是而非 的表面关系，也是将时间引入社会分析的核心的一种方法。而且，它还从反面揭示了体现在 结构主义行动观和理性选择行动观中的非时间化（detemporalized）行动概念中所存在的缺 陷。 答：惯习和场域是历史的两种存在状态，它们之间的关系使我们得以建立一种新的时间 理论，而这种理论可以同时摆脱两种相互对立的时间哲学：一方面，有一种形而上的观点将 时间看作是某种自在实体，独立于行动者存在（正如在“时间长河”的隐喻里所说的）；另 一种则是意识哲学。我们说，时间绝不是什么先验的条件，超越了历史性，而是实践活动的 产物。实践活动正是在创造自身的同时，创造了时间。因为实践是惯习的产物，而惯习又来 源于世界固有的规律和趋向在身体层面上的体现、所以，实践自身就包含丁对这些规律和趋 向的预期，也就是，包含了对未来的一种非设定性的指涉（nonthetic reference），它深刻地 存在于现在的直接性之中。时间产生于行为或思想的实现过程中，而所谓实现过程，则是指 现时化（presentification）和去现时化（de-presentification）的结合，在常识语言中，这就是 所谓的时光“流逝”。 我们已经指出，除非有例外情况，否则实践活动并不需要像经过思虑的自觉意愿行为所 安排的筹划或方案那样，明确地构建未来。实践活动是言之成理、富有意义的（make sense）， 是合乎情理的（reasonable，法语为 sens6e），也就是 i 兑、是来自与场域固有趋向相适应的 惯习的。在这个意义上，我们说，实践活动是一种时间化的行为，在这个行为中，行动者通 过组织调动过去经历的实践，对以客观潜在性状态深藏在现存事物中的未来进行实践预期， 实现了对直接现实的超越。由于作为过去产物的惯习，以实践的方式指涉蕴含在过去中的未 来；所以，在惯习借以实现自身的行为中，它同时使自身时间化了。显然，这样的分析还需 要在细节上大大地加以丰富，对过程予以甄别。这里，我只是想表明，当实践理论被浓缩在 场域观和惯习观里以后，我们可以通过这样的实践理论，拒弃以往的形而上学观念，它把时 间和历史看作自在实体、外在于实践而且先在于实践，同时，也不至于陷入意识哲学的时间 观，后者在胡塞尔或理性行动理论那里都有所体现。 [4.17]问：您已经接受丁一种彻底的历史主义，它的基础是将（社会）存在视同于历史 （或是时间），当然，这直接来源于您对时间的思考。 答：惯习，作为一种处于形塑过程中的结构，同时，作为一种已经被形塑了的结构，将 实践的感知图式融合进了实践活动和思维活动之中。这些图式，来源于社会结构通过社会化， 即通过个体生成（ontogenesis）过程，在身体上的体现，而社会结构本身，又来源于一代代 人的历史努力，即系统生成（phylogenesis）。提出心智结构的这种双重历史性（double historcity），正是我设想的实践理论与阿佩尔（Apel）和哈贝马斯那样建构普遍语用学的努 力的分歧所在。（还有一点，我与这两位学者不同：我的实践理论拒绝在工具行动和沟通行 动间作这样的粗糙的化约论区分。这样的区分根本无法用来分析前资本主义社会，甚至在分 化程度最高的社会里也从未充分实现过。我们在研究资本主义社会时，只须分析像买二送一 式的商业惠赠或公共关系这样的典型制度，就可以认识到这一点。）实践理论是一种普遍人 类学，它考虑到了认知结构的历史性，从而考虑到了认知结构的相对性，同时继续承认行动 者普遍作用于这类历史结构的事实。 [4.18]问：惯习的这种双重历史胜，使您对社会再生产的实际逻辑所进行的分析有了一 个人类学的基础。 答：社会秩序的再生产远不是什么机械过程的自动产品，它只能通过行动者的各种策略
和实践来实现自身。在这样的策略和实践中,行动者把自身时间化了,并塑造出这个世界的 时间。(这一过程并不能阻止他们时常将这个世界作为一个超验现实来体验,对于它,他们 好像没有任何控制能力,有的只是等待、焦虑和不确定感之类。)具体说来,我们知道,像 科层组织这样的社会集合体,具有一些内在固有的本质倾向,要维持它们的存在。这是一种 类似记忆或忠诚的东西,就是行动者的惯常行为的“总和”。各种这些约束深刻地存在于各 种力量关系之中,这些关系构成了行动者参与其中的场域,构成了使他们彼此对立的各种争 斗。在这些约束的限制下,惯习引导这些行动者体会到一种情境,而行动者则凭借着他们的 实践窍门(know-how,法语为 metier),凭借他们的惯习,酝酿出与这种情境相适应的行动 路线,因此像一个量体裁衣的裁缝一样,再生产了那个产生他们惯习的结构。 这些行动者,通过有意无意地致力于再生产,以惯习的方式将特定的结构性必要条件内 在化了,成为积极主动的生产者。在这些行动者的合作下,结构的这种自我再生产趋向才能 得以实现。这些行动者已经以惯习的形式将结构固有的法则内在化了,也就在他们的生存这 自发的运动本身中实现着结构的必要条件。然而,要再生产结构,所必需的仍是一种历史 的行动,由许多真正的行动者(rent)所实行的历史行动。总之,惯习理论的宗旨就在于清 除各种意识哲学传统所偏爱的所谓“主体”(你总是可以把它作为一个有限的理想状况),但 并不为了树立一个实体化的结构,而完全牺牲了行动者的能动作用。尽管这些行动者正是这 一结构的产物,但他们一刻不停地塑造着二再创造着它,在特定的结构条件下,甚至可以彻 底改变它。 可我并不十分满意就这么回答这个问题,因为我十分清楚地认识到,尽管从言词和内心 来说,我都是经过了一定的证明,(没有人能直接倾听到我内心的证明,但一个优秀的读解 者,一个宽厚待人、“仁义为上”的细心的读解者,理应能体会这样的证明,)但我怕还是不 由自主地陷入了简单化,这是“理论交谈”不可避免的对应产物。事实上,对于你就这个方 面,尤其是社会再生产的逻辑向我提的所有问题,在我看来,长达五百页的《国家精英》 ( Bourdieu 1989a),已作出了最充分的回答。也就是说,最充分的回答在于一整套经验研究 和理论分析,能充分阐明心智结构与社会结构、惯习与场域之间复杂的关系体系,并揭示出 它们的内在动力机制
和实践来实现自身。在这样的策略和实践中，行动者把自身时间化了，并塑造出这个世界的 时间。（这一过程并不能阻止他们时常将这个世界作为一个超验现实来体验，对于它，他们 好像没有任何控制能力，有的只是等待、焦虑和不确定感之类。）具体说来，我们知道，像 科层组织这样的社会集合体，具有一些内在固有的本质倾向，要维持它们的存在。这是一种 类似记忆或忠诚的东西，就是行动者的惯常行为的“总和”。各种这些约束深刻地存在于各 种力量关系之中，这些关系构成了行动者参与其中的场域，构成了使他们彼此对立的各种争 斗。在这些约束的限制下，惯习引导这些行动者体会到一种情境，而行动者则凭借着他们的 实践窍门（know-how，法语为 métier），凭借他们的惯习，酝酿出与这种情境相适应的行动 路线，因此像一个量体裁衣的裁缝一样，再生产了那个产生他们惯习的结构。 这些行动者，通过有意无意地致力于再生产，以惯习的方式将特定的结构性必要条件内 在化了，成为积极主动的生产者。在这些行动者的合作下，结构的这种自我再生产趋向才能 得以实现。这些行动者已经以惯习的形式将结构固有的法则内在化了，也就在他们的生存这 一自发的运动本身中实现着结构的必要条件。然而，要再生产结构，所必需的仍是一种历史 的行动，由许多真正的行动者（rent）所实行的历史行动。总之，惯习理论的宗旨就在于清 除各种意识哲学传统所偏爱的所谓“主体”（你总是可以把它作为一个有限的理想状况），但 并不为了树立一个实体化的结构，而完全牺牲了行动者的能动作用。尽管这些行动者正是这 一结构的产物，但他们一刻不停地塑造着二再创造着它，在特定的结构条件下，甚至可以彻 底改变它。 可我并不十分满意就这么回答这个问题，因为我十分清楚地认识到，尽管从言词和内心 来说，我都是经过了一定的证明，（没有人能直接倾听到我内心的证明，但一个优秀的读解 者，一个宽厚待人、“仁义为上”的细心的读解者，理应能体会这样的证明，）但我怕还是不 由自主地陷入了简单化，这是“理论交谈”不可避免的对应产物。事实上，对于你就这个方 面，尤其是社会再生产的逻辑向我提的所有问题，在我看来，长达五百页的《国家精英》 （Bourdieu 1989a），已作出了最充分的回答。也就是说，最充分的回答在于一整套经验研究 和理论分析，能充分阐明心智结构与社会结构、惯习与场域之间复杂的关系体系，并揭示出 它们的内在动力机制