451社会思想中的去中心化事件 也许,在结构概念的历史中发生了某种能被称之为“事件”的事情,如果“事件”这个 含义丰富的词不含有这样一层恰好被结构一一或结构主义一一思想的功能所要去除或怀疑 的意思。然而,我们还是来探讨一下“事件”,让我们在这个词上加上引号以显示谨慎。那 么,这个事件是什么样的事件呢?它将呈现一种断裂和重复的外部形式 我们能轻而易举地表明结构概念,甚至“结构”这个词本身,与认识论一样古老,也就 是说,与西方科学和西方晢学的同样古老,能表明它们的根深深扎入日常语言的土壤之中, 认识论则沉入到这片土壤的最深处以便把它们整合在一起并使它们在一种隐喻性置换中成 为自身的一部分。然而直到我想要标明和定义这个事件的这个时刻,结构—一或毋宁说是结 构的结构性—一始终在起作用,但也一直在被抵消或被降低作用,而这一点正是在通过给予 它一个中心或把它归属于在场的一个点,即一个固定的起源,这样一个过程来达到的。这个 中心的作用不仅是对结构进行调整、平衡和组织—一事实上,人们无法想象一个无组织的结 构一一而且,最重要的是,要确保结构的组织原则将会对我们称之为结构的活动加以限制 通过对系统一致性的调整和组织,结构的中心便允许它的诸多元素在其整体形式内部开展活 动,即使在今天,一个缺乏中心的结构的观点仍是不可思议的。 然而,中心也停闭了它开启并使之成为可能的活动。作为中心,它是使内容、元素或术 语的置换不再成为可能的场所。在中心位置上,变更或改变元素(当然它们可能是在一个封 闭结构中的各种结构)是受到禁止的。至少这种变更始终是被禁令禁止的(此处我故意使用 禁令禁止”这个词)。因此,人们长期认为,中心,根据定义,是独一无二的,它构成了 结构内部某种本质的东西,它在统治结构的同时又摆脱了结构性。这也是为什么古典思想在 涉及结构问题时,能够以悖论的方式说出,中心既在结构之中,又在结构之外。中心是在整 体的中心位置,然而,既然中心不属于这个整体(它不是整体的一部分),那么,整体的中 心就在别处,中心也就不再是中心了。中心化结构的概念一一尽管它本身代表着一致性,代 表着认识论作为哲学或科学的条件一一是一种矛盾的一致性,况且,矛盾的一致性总是表达 出一种欲望的力量。事实上,中心化结构的概念是建立在基本根据之上的活动的概念,是建 构在一种根本的稳定性和不可置疑的确定性基础上的活动。而那种基础又在活动的范围之 外。在这种确定性的基础上,焦虑能够得到控制,因为焦虑隐含在游戏中,受游戏的影响, 在游戏中从一开始就要冒险,焦虑无疑就是这些方式的结果。而在我们称之为中心(因为它 既能在结构之中,又能在结构之外,所以又能被中性地称为起源或终结,手段与目的)的基 础上,重复、置换、改变、变更总能从一个意义的历史中一一也就是在一个词、一个历史中 产生,这段历史的起源总能被重新唤醒,它的终结总能以在场的形式被预期。这就是为 什么人们能够说,任何考古学活动,就像末世学活动一样,都是化约结构的结构性的冋谋 并且总是企图在活动之外的完全在场的基础上设想结构。 如果情况的确如此,那么,结构概念的整个历史,在我们现在谈论断裂之前,必须被看 作是一系列对中心所作的中心替换,是一根确定中心的环环相扣的链条。因此,中心便以一 种受调控的方式相继获得许多不同的形式或名称。形而上学的历史就像整个西方的历史,是 这些隐喻和转喻的历史。它的发源地一一如果你们能原谅我为了更快地切入主题而很少作说 明并且省略了很多一一是把存在确定为完全意义上的在场。它能够表明,所有这些与基本原 理、原则或中心相关联的名称都指明了一种不变的在场—一观念本质、生命本质、终极目的 原文出自 Jacques Derrida著 Writing and Difference(translated by Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1978),Pp.278-282. it H Charles Lemert B] Social Theory The Multicultural and Classic Readings (Colorado, Westview Press, 1999),pp. 411-15
45.1 社会思想中的去中心化事件* 也许，在结构概念的历史中发生了某种能被称之为“事件”的事情，如果“事件”这个 含义丰富的词不含有这样一层恰好被结构——或结构主义——思想的功能所要去除或怀疑 的意思。然而，我们还是来探讨一下“事件”，让我们在这个词上加上引号以显示谨慎。那 么，这个事件是什么样的事件呢？它将呈现一种断裂和重复的外部形式。 我们能轻而易举地表明结构概念，甚至“结构”这个词本身，与认识论一样古老，也就 是说，与西方科学和西方哲学的同样古老，能表明它们的根深深扎入日常语言的土壤之中， 认识论则沉入到这片土壤的最深处以便把它们整合在一起并使它们在一种隐喻性置换中成 为自身的一部分。然而直到我想要标明和定义这个事件的这个时刻，结构——或毋宁说是结 构的结构性——始终在起作用，但也一直在被抵消或被降低作用，而这一点正是在通过给予 它一个中心或把它归属于在场的一个点，即一个固定的起源，这样一个过程来达到的。这个 中心的作用不仅是对结构进行调整、平衡和组织——事实上，人们无法想象一个无组织的结 构——而且，最重要的是，要确保结构的组织原则将会对我们称之为结构的活动加以限制。 通过对系统一致性的调整和组织，结构的中心便允许它的诸多元素在其整体形式内部开展活 动，即使在今天，一个缺乏中心的结构的观点仍是不可思议的。 然而，中心也停闭了它开启并使之成为可能的活动。作为中心，它是使内容、元素或术 语的置换不再成为可能的场所。在中心位置上，变更或改变元素（当然它们可能是在一个封 闭结构中的各种结构）是受到禁止的。至少这种变更始终是被禁令禁止的（此处我故意使用 “禁令禁止”这个词）。因此，人们长期认为，中心，根据定义，是独一无二的，它构成了 结构内部某种本质的东西，它在统治结构的同时又摆脱了结构性。这也是为什么古典思想在 涉及结构问题时，能够以悖论的方式说出，中心既在结构之中，又在结构之外。中心是在整 体的中心位置，然而，既然中心不属于这个整体（它不是整体的一部分），那么，整体的中 心就在别处，中心也就不再是中心了。中心化结构的概念——尽管它本身代表着一致性，代 表着认识论作为哲学或科学的条件——是一种矛盾的一致性，况且，矛盾的一致性总是表达 出一种欲望的力量。事实上，中心化结构的概念是建立在基本根据之上的活动的概念，是建 构在一种根本的稳定性和不可置疑的确定性基础上的活动。而那种基础又在活动的范围之 外。在这种确定性的基础上，焦虑能够得到控制，因为焦虑隐含在游戏中，受游戏的影响， 在游戏中从一开始就要冒险，焦虑无疑就是这些方式的结果。而在我们称之为中心（因为它 既能在结构之中，又能在结构之外，所以又能被中性地称为起源或终结，手段与目的）的基 础上，重复、置换、改变、变更总能从一个意义的历史中——也就是在一个词、一个历史中 ——产生，这段历史的起源总能被重新唤醒，它的终结总能以在场的形式被预期。这就是为 什么人们能够说，任何考古学活动，就像末世学活动一样，都是化约结构的结构性的同谋， 并且总是企图在活动之外的完全在场的基础上设想结构。 如果情况的确如此，那么，结构概念的整个历史，在我们现在谈论断裂之前，必须被看 作是一系列对中心所作的中心替换，是一根确定中心的环环相扣的链条。因此，中心便以一 种受调控的方式相继获得许多不同的形式或名称。形而上学的历史就像整个西方的历史，是 这些隐喻和转喻的历史。它的发源地——如果你们能原谅我为了更快地切入主题而很少作说 明并且省略了很多——是把存在确定为完全意义上的在场。它能够表明，所有这些与基本原 理、原则或中心相关联的名称都指明了一种不变的在场——观念本质、生命本质、终极目的、 * 原文出自 Jacques Derrida 著 Writing and Difference (translated by Alan Bass, Chicago: University of Chicago Press, 1978),pp.278-282. 选自 Charles Lemert 编的 Social Theory: The Multicultural and Classic Readings (Colorado, Westview Press, 1999),pp.411-15
生命力(本质、存在、实体、主体)真理、先验性、意识、上帝、人类等等 只有当结构和结构性被带入思考时,或者说被重复时,我称之为断裂的事件,也就是我 在本文一开始就提到的那种分裂才有可能发生,而这正是我为什么说这种分裂就是任何意义 上的重复一词的原因。由此,我们必须考虑在建构结构时以某种方式主导着对中心的渴望的 法则,同时还必须考虑对中心在场法则的置换和替代给予秩序的意义过程,而中心在场从来 都不是中心在场本身,它始终是已经被从自身中放逐出去从而成为了对自身的一种替代,而 这种替代不是用自身来替代任何已经先于它而存在的东西。由此,我们必须开始思考这样 个问题:中心并不存在,中心不能按实时存在( present-being)的形式来想象,中心没有自 然的场所,它不是一个固定的地点,而是一种功能,是一种无数的符号在其中进行置换的非 地点( nonlocus)概念。正是在这个时刻,语言渗透到普遍性问题之中,也正是在这中心或 起源不在场的时刻,一切便成了话语一一假如我们能同意使用这个词,换句话说,一切成了 体系,在该体系中,中心的所指、本原或先验的所指在差异体系之外从来不是绝对地在场。 先验所指的缺席又无限地扩展了意义的领域和赋予意义的活动 这种去中心化、这种对结构的结构性的思考又是在何处以何种方式发生的呢?如果我们 以一个事件、一种教义或一位作者作为去中心化发生的标志,这多少有些幼稚。毫无疑问, 去中心化构成了一个时代,成了我们自己时代的整体性的一个部分,但它又早己开始显示自 己并且开始产生作用。然而,如果我们想要选择几个“名字”,回顾这几个作家,在他们的 话语中这种去中心化的发生始终保持着最激进的表示方式,用他们作为去中心化发生的标志 的话,我们毫无疑问会引用尼采对形而上学的批判以及对存在和真理概念的批判,因为存在 和真理概念替代了活动、阐释和符号(不具有在场真理的符号)的概念:我们还会援引弗洛 伊德对自我在场的批判,即对意识、主体、自我认同、自我亲近或自我占有的批判:或 者援引更为激进的海德格尔对形而上学、对存在神学、对把存在规定为在场的破坏性批判。 但是,所有这些破坏性话语及其所有与其相类似的话语却陷入了一个怪圈,这一个怪圈是独 无二的,它描述了在形而上学历史与破坏形而上学历史之间的关系形态。想要动摇形而上 学而不采用形而上学的概念是行不通的。我们没有外在于这种形而上学历史的语言,即没有 句法,没有专门词汇的语言:我们想要宣称的破坏性命题无一例外地都滑入了它想要批驳的 那些形式、逻辑和潜在的假定之中。现在我从许多例子中选一个来加以说明:动摇在场的形 而上学是借助于符号概念来进行的,但是,正如我刚刚提到的那样,一旦人们想要用这种方 式证明不存在先验的或有特权的所指,并且证明意义的领域和赋意的活动因此没有界限,那 么,他必须立即抛弃“符号”概念,甚至“符号”这个词本身,而这恰恰又是无法做到的事 情。因为对于赋意来说,“符号”在意义上总是被理解为和被规定为指向所指( signified)、 又不同于所指的能指( signifier)的“符号”。如果把能指与所指之间的根本性差异抹去的话, 那么,“能指”这个词本身就必须作为形而上学的概念而被抛弃。当列维-斯特劳斯在其《生 的与熟的》( The rany" and The Cooked)一书的序言中说,他“想要通过从符号层面开始操作 超越可感的与可知的之间的对立,”我们不能因他这一陈述的必要、有力与正当而忘记符号 概念自身无法超越感性与知性之间的对立。符号概念在其整个历史中,每一个方面都是由这 种对立所决定的,它的存在只有依赖于这种对立及其体系。我们不能没有符号概念,因为我 们无法在放弃这一形而上学同谋关系的同时又不放弃我们针对这种同谋关系所进行的批判, 或将能指还原为所指本身以求所指之自身同一时——这简直就等于是将其能指从所指自身 排除出去一一而不冒取消差异的风险。这里存在着抹去能指与所指之间差异性的两种性质不 同的方法:一种是古典的方法,就是化约能指或衍生能指,也就是说,最终将符号归于思想 另一种就是我们此刻正在运用的、反对第一种观点的方法,要对先前的化约已造成首先且最 重要的可感的与可知的之间的对立的体系进行质疑。这里的悖论是,对于符号所作的形而上 学的还原需要它正在化约的对方,该对方与化约有着系统的联系。我们在此所作的关于符号
生命力（本质、存在、实体、主体）真理、先验性、意识、上帝、人类等等。 只有当结构和结构性被带入思考时，或者说被重复时，我称之为断裂的事件，也就是我 在本文一开始就提到的那种分裂才有可能发生，而这正是我为什么说这种分裂就是任何意义 上的重复一词的原因。由此，我们必须考虑在建构结构时以某种方式主导着对中心的渴望的 法则，同时还必须考虑对中心在场法则的置换和替代给予秩序的意义过程，而中心在场从来 都不是中心在场本身，它始终是已经被从自身中放逐出去从而成为了对自身的一种替代，而 这种替代不是用自身来替代任何已经先于它而存在的东西。由此，我们必须开始思考这样一 个问题：中心并不存在，中心不能按实时存在（present-being）的形式来想象，中心没有自 然的场所，它不是一个固定的地点，而是一种功能，是一种无数的符号在其中进行置换的非 地点（nonlocus）概念。正是在这个时刻，语言渗透到普遍性问题之中，也正是在这中心或 起源不在场的时刻，一切便成了话语——假如我们能同意使用这个词，换句话说，一切成了 体系，在该体系中，中心的所指、本原或先验的所指在差异体系之外从来不是绝对地在场。 先验所指的缺席又无限地扩展了意义的领域和赋予意义的活动。 这种去中心化、这种对结构的结构性的思考又是在何处以何种方式发生的呢？如果我们 以一个事件、一种教义或一位作者作为去中心化发生的标志，这多少有些幼稚。毫无疑问， 去中心化构成了一个时代，成了我们自己时代的整体性的一个部分，但它又早已开始显示自 己并且开始产生作用。然而，如果我们想要选择几个“名字”，回顾这几个作家，在他们的 话语中这种去中心化的发生始终保持着最激进的表示方式，用他们作为去中心化发生的标志 的话，我们毫无疑问会引用尼采对形而上学的批判以及对存在和真理概念的批判，因为存在 和真理概念替代了活动、阐释和符号（不具有在场真理的符号）的概念；我们还会援引弗洛 伊德对自我在场的批判，即对意识、主体、 自我认同、自我亲近或自我占有的批判；或 者援引更为激进的海德格尔对形而上学、对存在神学、对把存在规定为在场的破坏性批判。 但是，所有这些破坏性话语及其所有与其相类似的话语却陷入了一个怪圈，这一个怪圈是独 一无二的，它描述了在形而上学历史与破坏形而上学历史之间的关系形态。想要动摇形而上 学而不采用形而上学的概念是行不通的。我们没有外在于这种形而上学历史的语言，即没有 句法，没有专门词汇的语言；我们想要宣称的破坏性命题无一例外地都滑入了它想要批驳的 那些形式、逻辑和潜在的假定之中。现在我从许多例子中选一个来加以说明：动摇在场的形 而上学是借助于符号概念来进行的，但是，正如我刚刚提到的那样，一旦人们想要用这种方 式证明不存在先验的或有特权的所指，并且证明意义的领域和赋意的活动因此没有界限，那 么，他必须立即抛弃“符号”概念，甚至“符号”这个词本身，而这恰恰又是无法做到的事 情。因为对于赋意来说，“符号”在意义上总是被理解为和被规定为指向所指（signified）、 又不同于所指的能指（signifier）的“符号”。如果把能指与所指之间的根本性差异抹去的话， 那么，“能指”这个词本身就必须作为形而上学的概念而被抛弃。当列维-斯特劳斯在其《生 的与熟的》（The Raw and The Cooked）一书的序言中说，他“想要通过从符号层面开始操作， 超越可感的与可知的之间的对立，”我们不能因他这一陈述的必要、有力与正当而忘记符号 概念自身无法超越感性与知性之间的对立。符号概念在其整个历史中，每一个方面都是由这 种对立所决定的，它的存在只有依赖于这种对立及其体系。我们不能没有符号概念，因为我 们无法在放弃这一形而上学同谋关系的同时又不放弃我们针对这种同谋关系所进行的批判， 或将能指还原为所指本身以求所指之自身同一时——这简直就等于是将其能指从所指自身 排除出去——而不冒取消差异的风险。这里存在着抹去能指与所指之间差异性的两种性质不 同的方法：一种是古典的方法，就是化约能指或衍生能指，也就是说，最终将符号归于思想； 另一种就是我们此刻正在运用的、反对第一种观点的方法，要对先前的化约已造成首先且最 重要的可感的与可知的之间的对立的体系进行质疑。这里的悖论是，对于符号所作的形而上 学的还原需要它正在化约的对方，该对方与化约有着系统的联系。我们在此所作的关于符号
的论述同样适用于形而上学的所有概念和所有句子,尤其适用于涉及“结构”的话语。但在 这个怪圈中人们遇到的是若干条路径,它们或多或少是幼稚的、经验的、系统的,几近于程 式,—一也就是说定型的怪圈。正是这些路径差异表明了解构性话语的纷繁多样以及这些话 语的阐释者之间的歧异分化。例如,尼采、弗洛伊德和海德格尔都运用继承得来的形而上学 的概念从事研究工作。既然这些概念不是元素或原子,既然它们都出自某种句法或某种体系 因此,每一次概念的借用都会随之带进来全部形而上学,正是这一点,导致了这些破坏者之 间的相互破坏—一例如,海德格尔将尼采视为最后一个形而上学学家、最后一个“柏拉图主 义者”,其评论既不失犀利和洞见,也失之不诚与误解。人们也能以同样的方式去认识海德 格尔本人以及弗洛伊德或其他一些思想家。而今天这种情况更是大行其道。 当我们回到被称之为“人的科学”的问题时,这些定型的图式与之又有何关联呢?人类 科学中的一个分支一一人类文化学一一也许正占据着一个享有特权的位置。事实上,人们可 以这样假定,只有在去中心化发生的时候,也就是当欧洲文化一一因此也是形而上学的历史 以及形而上学概念的历史一一失去原有的位置,被逐出原所在地被迫停止把自己看作(别族 以之为)参照的文化的那一时刻,人类文化学作为一门科学才可能诞生。这一时刻,首先和 最重要的并不是一个哲学话语或科学话语的时刻,它也是一个政治、经济、技术等等的时刻 人们可以有把握地说,对种族中心主义的批判一一人类文化学的切实条件一一应该系统地 历史地与对形而上学的破坏同时进行,这绝非偶然。两者都属于同一个时代。现在,人类文 化学一一像任何科学一样一一发生在话语的元素之内,无论它如何与传统概念相抗争,它首 先是一门运用传统概念的欧洲科学。因此,不管人类文化学学者的意愿如何,一一这不取决 于他自己的决定一—恰在他谴责种族中心主义的前提时,他已经将它们吸收进了他的话语 中。这种必然性是无法化约的,它不是一种历史的偶然性。我们应该非常仔细地考虑它所有 的含义。但是,如果没人能够逃避这种必然性,如果没人因此为屈服于这种必然性担任责任, 不管在多小的程度上,这并不意味着屈服于这种必然性始终都是同样恰当的。话语的质量与 繁殖力也许是用批判的严格来衡量的,借助这种严格的批判与形而上学的历史及承继的概念 的这种关系将得以被思考。这里存在着一个问题的两个方面:一方面是,批判与社会科学语 言的关系;另一方面,对话语本身的批判责任。这个问题清晰地、系统地揭示出了话语的地 位问题:话语从传统中获得解构传统自身所必需的资源。这是一个经济问题和战略问题 (何佩群译)
的论述同样适用于形而上学的所有概念和所有句子，尤其适用于涉及“结构”的话语。但在 这个怪圈中人们遇到的是若干条路径，它们或多或少是幼稚的、经验的、系统的，几近于程 式，——也就是说定型的怪圈。正是这些路径差异表明了解构性话语的纷繁多样以及这些话 语的阐释者之间的歧异分化。例如，尼采、弗洛伊德和海德格尔都运用继承得来的形而上学 的概念从事研究工作。既然这些概念不是元素或原子，既然它们都出自某种句法或某种体系， 因此，每一次概念的借用都会随之带进来全部形而上学，正是这一点，导致了这些破坏者之 间的相互破坏——例如，海德格尔将尼采视为最后一个形而上学学家、最后一个“柏拉图主 义者”，其评论既不失犀利和洞见，也失之不诚与误解。人们也能以同样的方式去认识海德 格尔本人以及弗洛伊德或其他一些思想家。而今天这种情况更是大行其道。 当我们回到被称之为“人的科学”的问题时，这些定型的图式与之又有何关联呢？人类 科学中的一个分支——人类文化学——也许正占据着一个享有特权的位置。事实上，人们可 以这样假定，只有在去中心化发生的时候，也就是当欧洲文化——因此也是形而上学的历史 以及形而上学概念的历史——失去原有的位置，被逐出原所在地被迫停止把自己看作（别族 以之为）参照的文化的那一时刻，人类文化学作为一门科学才可能诞生。这一时刻，首先和 最重要的并不是一个哲学话语或科学话语的时刻，它也是一个政治、经济、技术等等的时刻。 人们可以有把握地说，对种族中心主义的批判——人类文化学的切实条件——应该系统地、 历史地与对形而上学的破坏同时进行，这绝非偶然。两者都属于同一个时代。现在，人类文 化学——像任何科学一样——发生在话语的元素之内，无论它如何与传统概念相抗争，它首 先是一门运用传统概念的欧洲科学。因此，不管人类文化学学者的意愿如何，——这不取决 于他自己的决定——恰在他谴责种族中心主义的前提时，他已经将它们吸收进了他的话语 中。这种必然性是无法化约的，它不是一种历史的偶然性。我们应该非常仔细地考虑它所有 的含义。但是，如果没人能够逃避这种必然性，如果没人因此为屈服于这种必然性担任责任， 不管在多小的程度上，这并不意味着屈服于这种必然性始终都是同样恰当的。话语的质量与 繁殖力也许是用批判的严格来衡量的，借助这种严格的批判与形而上学的历史及承继的概念 的这种关系将得以被思考。这里存在着一个问题的两个方面：一方面是，批判与社会科学语 言的关系；另一方面，对话语本身的批判责任。这个问题清晰地、系统地揭示出了话语的地 位问题：话语从传统中获得解构传统自身所必需的资源。这是一个经济问题和战略问题。 （何佩群 译）