也谈《易经》阴阳爻与儒、道美学 谢金良 (复旦大学中文系,上海200433) [摘要]本文从《易经》与《易传》、《老子》的关系入手,围绕《易经》与审美的问 题,侧重探讨《易经》阴阳爻符号与阴阳概念的产生过程,认为把男女生殖器视为《易经》 二爻的原始具象并不符合“观物取象”的思维过程;并在此基础上重新 认识《易经》思想对先秦儒、道美学观念形成的影响,指出《易经》才是中国美学在文本意 义上的起点 [关键词]易经阴爻阳爻儒道美学 近读陈炎先生《〈易经):作为儒、道美学思想萌芽的卜筮观念》一文口,深受启发。该 文对《易经》阴阳爻的产生可能取象于男女生殖器的说法予以重新的理解和考释,并由此观 点进一步阐释了先秦儒、道两家分别选择“阳刚之美”与“阴柔之美”的成因。从先秦哲学 美学发展史的角度看,该文立论富有新意,也能自圆其说。但若从《易经》阴阳爻产生的起 因来看,我以为其中还是有个别值得商榷之处的。本文即以陈先生的文章作为引子,谈谈《易 经》阴阳爻与儒、道美学思想相关的几个重要问题 与《易经》思想相关的几个问题 由于史阙有间,先秦时期经典著作的研究中悬而未决的问题特别多。这其中有许多问题 是要等待新的出土文献材料才能有效解决的,如关于《易经》阴阳爻产生的原因、过程等 系列问题,尽管自古以来就有不少说法,但都不足以把问题彻底解决。在《易经》研究中, 值得再认真探讨的问题相当多。以下只能选择几个与美学相关的问题来加以讨论。 第一,《易经》与《易传》。陈炎先生指出:“要探讨中国美学的理论源头,就不能将《易 经》与《易传》混在一起,更不能用《易传》的思想来代替《易经》,而应回到《易经》文 本的历史起点。在这里,《易传》只是便于我们理解《易经》的工具罢了。”Ⅱ4这一观点 是很有见地的。自上海博物馆藏战国楚竹书《周易》面世以后,我们可以了解到的《易经》 版本就有四种:通行本(亦称今本)、湖南马王堆帛书本、安徽阜阳汉简(残本)、上博楚简 (残本)。除了今本《易经》是经传参合本外,帛书本只有包含少量《易传》文字篇章,其 它两本均未发现《易传》文字。这一现象更进一步说明,《易传》只是对今本《易经》的 种理解而己,不能替代《易经》。但是,我们不能忽视两个事实:一是《易传》的成书,源 于对今本《易经》的解读和诠释,在某种意义上《易传》的思想是今本《易经》的延续和推 演;二是《易传》作为现存最早最完整解读今本《易经》的著作,无疑也是后人启读《易经》 文本的最重要的参考工具书,可见解读《易经》文本时不能完全抛开《易传》。由此而言, 如果《易传》乃孔子或其传人所作的说法可信,那么就可将今本《易经》作为先秦儒家美学 的理论源头之 第二,《易经》与《老子》。根据已有的研究成果可知,《易经》成书的年代比《易 《老子》早了数百乃至上千年,《老子》又比《易传》成书稍早(可能是几十年)。《易传》 与《易经》的关系非常密切,这是可以肯定的。但《老子》与《易经》有何关系呢?对此 本文为上海市社科规划课题(2007BWY002)和复旦大学金穗项目(07JS065)的阶段性成果。 [作者简介]谢金良(1971—),男,福建安溪人,哲学博士,复旦大学中文系副教授
1 也谈《易经》阴阳爻与儒、道美学 谢金良 （复旦大学 中文系，上海 200433） [摘 要] 本文从《易经》与《易传》、《老子》的关系入手，围绕《易经》与审美的问 题，侧重探讨《易经》阴阳爻符号与阴阳概念的产生过程，认为把男女生殖器视为《易经》 “——”、“— —”二爻的原始具象并不符合“观物取象”的思维过程；并在此基础上重新 认识《易经》思想对先秦儒、道美学观念形成的影响，指出《易经》才是中国美学在文本意 义上的起点。 [关键词] 易经 阴爻 阳爻 儒道 美学 近读陈炎先生《〈易经〉：作为儒、道美学思想萌芽的卜筮观念》一文[1]，深受启发。该 文对《易经》阴阳爻的产生可能取象于男女生殖器的说法予以重新的理解和考释，并由此观 点进一步阐释了先秦儒、道两家分别选择“阳刚之美”与“阴柔之美”的成因。从先秦哲学 美学发展史的角度看，该文立论富有新意，也能自圆其说。但若从《易经》阴阳爻产生的起 因来看，我以为其中还是有个别值得商榷之处的。本文即以陈先生的文章作为引子，谈谈《易 经》阴阳爻与儒、道美学思想相关的几个重要问题。 一、与《易经》思想相关的几个问题 由于史阙有间，先秦时期经典著作的研究中悬而未决的问题特别多。这其中有许多问题， 是要等待新的出土文献材料才能有效解决的，如关于《易经》阴阳爻产生的原因、过程等一 系列问题，尽管自古以来就有不少说法，但都不足以把问题彻底解决。在《易经》研究中， 值得再认真探讨的问题相当多。以下只能选择几个与美学相关的问题来加以讨论。 第一，《易经》与《易传》。陈炎先生指出：“要探讨中国美学的理论源头，就不能将《易 经》与《易传》混在一起，更不能用《易传》的思想来代替《易经》，而应回到《易经》文 本的历史起点。在这里，《易传》只是便于我们理解《易经》的工具罢了。”[1—P94]这一观点 是很有见地的。自上海博物馆藏战国楚竹书《周易》面世以后，我们可以了解到的《易经》 版本就有四种：通行本（亦称今本）、湖南马王堆帛书本、安徽阜阳汉简（残本）、上博楚简 （残本）。除了今本《易经》是经传参合本外，帛书本只有包含少量《易传》文字篇章，其 它两本均未发现《易传》文字。这一现象更进一步说明，《易传》只是对今本《易经》的一 种理解而已，不能替代《易经》。但是，我们不能忽视两个事实：一是《易传》的成书，源 于对今本《易经》的解读和诠释，在某种意义上《易传》的思想是今本《易经》的延续和推 演；二是《易传》作为现存最早最完整解读今本《易经》的著作，无疑也是后人启读《易经》 文本的最重要的参考工具书，可见解读《易经》文本时不能完全抛开《易传》。由此而言， 如果《易传》乃孔子或其传人所作的说法可信，那么就可将今本《易经》作为先秦儒家美学 的理论源头之一。 第二，《易经》与《老子》。根据已有的研究成果可知，《易经》成书的年代比《易传》、 《老子》早了数百乃至上千年，《老子》又比《易传》成书稍早（可能是几十年）。《易传》 与《易经》的关系非常密切，这是可以肯定的。但《老子》与《易经》有何关系呢？对此， 本文为上海市社科规划课题（2007BWY002）和复旦大学金穗项目（07JS065）的阶段性成果。 [作者简介] 谢金良（1971— ），男，福建安溪人，哲学博士，复旦大学中文系副教授
有人认为“通过对马王堆汉墓帛书《老子》与帛书《周易》的研究,进一步证明了《周易》 思想是老子哲学思想的重要来源之一,而《老子》思想又影响了易传”卩2P。这种说法确 实有一定的道理。《易经》中阴阳、卦爻符号的完美组合,充分体现了阴与阳两种对应体之 间复杂的关系。《老子》虽然没有任何诠释《易经》的文字,但其中所阐发的阴阳思想,与 今本《易经》蕴涵的思想确实有许多相通之处,尤其与相传盛行于商代的《易经》(称《归 藏》,亦称《坤乾》)的主导思想有极其相似之处。今本《易经》的卦序是以《乾》卦为首, 其主导思想是“扶阳抑阴”、“以阴和阳”,《易传》的思想大体本于此;《归藏》本的卦序是 以《坤》卦为首,其主导思想可能是“扶阴抑阳”、“以阳和阴”,故《老子》“崇阴抑阳” “负阴抱阳”、“刚柔相济”等思想与此极其相似。当然,由于尚无可靠的史料可以证明,我 们只能推测《老子》的成书思想也受到《易经》的某些影响。《老子》是先秦道家美学最直 接的理论源头,如果其与《归藏》本《易经》关系密切的假设可以成立,那么道家美学思想 的源头也可追溯到早期的《易经》文本。 第三,《易经》与审美。众所皆知,今本《易经》是由阴爻 ”和阳爻“ 组 合排列的六十四个卦形符号,以及与之相对应的卦名和卦爻辞共同组成的一部经典;其中的 卦爻辞(卜辞),有如片言只语,难以完全解释清楚:其最初的功用之一是卜筮之书。一部 卜筮之书,能寓含早期先民的审美观念吗?能对中国美学产生重要的影响吗?回答应该是肯 定的。但是,有如陈炎先生所提到的那样,海内外诸多名家都对此保持沉默或欲言又止,或 从《易传》角度切入而谈,因此缺少单纯以《易经》文本为对象的美学研究成果。面对这一 缺憾,陈炎先生认为:“我们要想了解《易经》对中国美学的真正作用,就应该避免以往学 者或是从《易经》文本入手,对那些与审美有关无关的只言片语,进行微言大义的阐发,或 是放弃简单而质朴的《易经》文本,转而向《易传》求援的研究方式,而真正从方法论的角 度来探讨其潜在而深刻的影响。换言之,我们既然承认《易经》是一本卜筮之书,而非美学 之作,我们就不必硬要从中寻找到什么美学范畴。”p这一观点尽管对《易经》美学的研 究方法有所启发,但却回避了问题的中心,甚至还对《易经》产生了误解。我以为,这其中 的“误解”有三个方面:一是回避《易经》显在的文本内容,而间接靠方法论的引导来摸索 潜在的影响。前人未能全面阐述出《易经》美学观,可能是因为研究者宥于时代的局限,或 学识的局限,或篇幅的局限,我们不能因此而放弃对《易经》文本美学观的继续探索。如果 仅摸索其潜在的影响,无疑就等同于宣告《易经》显在的内容无法从审美角度加以正面阐释, 这是不合情理的。二是以为普遍承认《易经》是卜筮之书。把《易经》当作卜筮之书,主要 是近现代部分学者的看法。但也有不同的看法,如《易传·系辞》就认为“《易》之为书也, 不可远。为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适” “原始要终以为质也”、“广大悉备”,并指出“《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动 者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占”,没有把《易》仅当作卜筮之书。比较明 确承认《易经》是卜筮之书,可能是始于朱熹《答黎季忱》所云“盖《易》本卜筮之书” 句,但朱熹“却并没有因此而否定其中所寓含的‘义理”HP269,而后世却有学者因此而 把《易经》仅当作卜筮之书。我以为,《易经》可用于卜筮应该是真实可信的,但《易经》 成书目的是否仅是“卜筮之书”,目前还不能下定论。退一步说,即使《易经》就仅是“卜 筮之书”,也不能否定其中仍有值得研究的美学观念和范畴。三是宣判《易经》“非美学之作 这未免有失偏执。按照这种观点,同样可以宣判我国古代的经典大部分都是“非美学之作 换言之,如果必须把“美学之作”理解为“美学著作”,那么我国古代的“美学之作”可谓 是寥若晨星,自然也就没有什么儒家和道家美学了。既然可以允许有儒家美学之称,难道就 不能允许有《易经》美学、卜筮美学等名称吗? 通过以上几个问题的分析,本文初步形成了一个基本观点:研究先秦儒家和道家美学的 思想来源,可以追溯到早期《易经》的文本及其阴阳爻符号的原创思想,但对《易经》文本
2 有人认为“通过对马王堆汉墓帛书《老子》与帛书《周易》的研究，进一步证明了《周易》 思想是老子哲学思想的重要来源之一，而《老子》思想又影响了易传”[2—P334]。这种说法确 实有一定的道理。《易经》中阴阳、卦爻符号的完美组合，充分体现了阴与阳两种对应体之 间复杂的关系。《老子》虽然没有任何诠释《易经》的文字，但其中所阐发的阴阳思想，与 今本《易经》蕴涵的思想确实有许多相通之处，尤其与相传盛行于商代的《易经》（称《归 藏》，亦称《坤乾》）的主导思想有极其相似之处。今本《易经》的卦序是以《乾》卦为首， 其主导思想是“扶阳抑阴”、“以阴和阳”，《易传》的思想大体本于此；《归藏》本的卦序是 以《坤》卦为首，其主导思想可能是“扶阴抑阳”、“以阳和阴”，故《老子》“崇阴抑阳”、 “负阴抱阳”、“刚柔相济”等思想与此极其相似。当然，由于尚无可靠的史料可以证明，我 们只能推测《老子》的成书思想也受到《易经》的某些影响。《老子》是先秦道家美学最直 接的理论源头，如果其与《归藏》本《易经》关系密切的假设可以成立，那么道家美学思想 的源头也可追溯到早期的《易经》文本。 第三，《易经》与审美。众所皆知，今本《易经》是由阴爻“— —”和阳爻“——”组 合排列的六十四个卦形符号，以及与之相对应的卦名和卦爻辞共同组成的一部经典；其中的 卦爻辞（卜辞），有如片言只语，难以完全解释清楚；其最初的功用之一是卜筮之书。一部 卜筮之书，能寓含早期先民的审美观念吗？能对中国美学产生重要的影响吗？回答应该是肯 定的。但是，有如陈炎先生所提到的那样，海内外诸多名家都对此保持沉默或欲言又止，或 从《易传》角度切入而谈，因此缺少单纯以《易经》文本为对象的美学研究成果。面对这一 缺憾，陈炎先生认为：“我们要想了解《易经》对中国美学的真正作用，就应该避免以往学 者或是从《易经》文本入手，对那些与审美有关无关的只言片语，进行微言大义的阐发，或 是放弃简单而质朴的《易经》文本，转而向《易传》求援的研究方式，而真正从方法论的角 度来探讨其潜在而深刻的影响。换言之，我们既然承认《易经》是一本卜筮之书，而非美学 之作，我们就不必硬要从中寻找到什么美学范畴。”[1—P95]这一观点尽管对《易经》美学的研 究方法有所启发，但却回避了问题的中心，甚至还对《易经》产生了误解。我以为，这其中 的“误解”有三个方面：一是回避《易经》显在的文本内容，而间接靠方法论的引导来摸索 潜在的影响。前人未能全面阐述出《易经》美学观，可能是因为研究者宥于时代的局限，或 学识的局限，或篇幅的局限，我们不能因此而放弃对《易经》文本美学观的继续探索。如果 仅摸索其潜在的影响，无疑就等同于宣告《易经》显在的内容无法从审美角度加以正面阐释， 这是不合情理的。二是以为普遍承认《易经》是卜筮之书。把《易经》当作卜筮之书，主要 是近现代部分学者的看法。但也有不同的看法，如《易传·系辞》就认为“《易》之为书也， 不可远。为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”、 “原始要终以为质也”、“广大悉备”，并指出“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动 者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”[3]，没有把《易》仅当作卜筮之书。比较明 确承认《易经》是卜筮之书，可能是始于朱熹《答黎季忱》所云“盖《易》本卜筮之书”一 句，但朱熹“却并没有因此而否定其中所寓含的‘义理’”[4—P269]，而后世却有学者因此而 把《易经》仅当作卜筮之书。我以为，《易经》可用于卜筮应该是真实可信的，但《易经》 成书目的是否仅是“卜筮之书”，目前还不能下定论。退一步说，即使《易经》就仅是“卜 筮之书”，也不能否定其中仍有值得研究的美学观念和范畴。三是宣判《易经》“非美学之作”。 这未免有失偏执。按照这种观点，同样可以宣判我国古代的经典大部分都是“非美学之作”。 换言之，如果必须把“美学之作”理解为“美学著作”，那么我国古代的“美学之作”可谓 是寥若晨星，自然也就没有什么儒家和道家美学了。既然可以允许有儒家美学之称，难道就 不能允许有《易经》美学、卜筮美学等名称吗？ 通过以上几个问题的分析，本文初步形成了一个基本观点：研究先秦儒家和道家美学的 思想来源，可以追溯到早期《易经》的文本及其阴阳爻符号的原创思想，但对《易经》文本
的研究仍然是不可以回避的 关于阴阳爻与阴阳思想的产生 《易经》的历史起点是什么呢?换言之,《易经》成书的第一个关键步骤是什么呢?按 《易传·系辞下》“近取诸身,远取诸物,于是始作八卦”因的说法,并结合二十世纪考古 发现的“数字卦”来理解,可以有多种可能:一是观物取象之后,阴阳概念与阴阳爻符号同 时产生:二是先产生阴阳概念,之后用数字符号来表示阴阳,如数字“一”表示阳,数字“八 表示阴,再逐渐转化成直观的阴阳爻符号:三是先有阴阳爻,后来才产生数字卦和阴阳思想 四是先有数字符号,后来才转化成阴阳爻,再后来才出现阴阳思想。这多种可能成为目前易 学界争论的一个焦点。这里面实际上涉及了许多问题:阴阳爻与阴阳思想的产生孰先孰后? 两者产生时间的间隔是长还是短?在“于是始作八卦”之时,先民们是否已具有数字的概念 和符号?远古先民究竟是因为有阴阳爻符号而发明数字符号,还是因数字符号而转化成阴阳 爻符号?最初的八卦符号,是用阴阳爻符号表示的,还是由数字表示的,或者说是两种表现 形式同时存在?在阴阳思想刚产生之初,先民们的主导思想是以阴为主,还是以阳为主,或 是阴阳平等?从阴阳、八卦符号的创立,到六十四卦符号的形成,乃至卦爻辞的出现,究竟 经历了一个怎样的过程?…以下主要围绕论题侧重探讨几个问题: 第一,阴阳爻与数字卦。《易经》的历史起点,到底是阴阳爻符号,还是数字一至十代 表卦爻符号的产生呢?2004年12月初在山东大学易学与中国古代哲学研究中心举办的“出 土文献学术研讨会”上,与会学者对《易经》阴阳爻与数字卦的关系问题展开激烈争辩。有 些学者认为大量关于数字卦的出土文献表明,在阴爻“ 和阳爻“——”还没出现之 前,是以数字来表示的;有些学者则持相反的观点,认为阴阳爻是早就出现,数字卦只是后 来用以记录占筮结果的一种形式而已。本次争辩仍然没有结论,但从会场情况看支持后者的 学者明显较多。当然,这个极其重要的问题,还是不能按少数服从多数的原则来评判,而是 必须根据客观的历史事实来解决。从目前的情况看,已有的古籍文献和出土材料都不足以解 决这个问题。当然,已有材料虽不足以证明出真实可靠的结论,但证明个别说法是伪说还是 足够的。假设是先产生阴阳爻符号的说法成立,那么远古先民又是如何创制出阴阳爻符号 呢?这个问题自古以来就有多种说法,但总的看来都没有超越《易传》的表述思路。在纷纭 众说中,陈炎先生“觉得那种认为 爻分别代表男女生殖器的观点最能 令人信服”-,并对这源自二十世纪初期的观点重新加以理解和考释。我以为,此说固 然有一定道理,但也只是从形而下的角度对《易传》“近取诸身,远取诸物”作更为具体的 解释而已,虽然注意到了远古先民对生殖器的崇拜和信仰,却忽视了先民仰观天文、俯察地 理、中通人事等了解自然的智慧和能力。阴爻和阳爻既然具有了表示天地之中阴物和阳物的 符号功能,自然也可以象征阴阳属性非常明显的男女生殖器。那么,能否就此而认为阴阳爻 符号是仅仅从男女生殖器的具象直接抽象出来吗?如果能仅仅如此观物取象的话,为什么由 男根抽象出来的符号是“——”,而由女阴抽象出来的会是“ 而不是其它更为形象 的符号呢?先民创制阴阳爻,难道就不可能综合其它阴阳物象,或经由其它更复杂的路径 吗?更进一步思考,阴阳爻符号的确立,可能一步到位吗?难道就不可能存在一个弄拙成巧 而由复杂逐渐趋向简单的过程?面对一系列难题,我们只能在合理的前提下作适度的推测, 如果过于臆断而下结论,就会掩盖事实的真相,甚至因此推导出更为荒谬的结论来 第二,阴阳爻与形而下。《易传·系辞上》说:“形而上者谓之道,形而下者谓之器 这是我国古代经典中,对“形而上”与“形而下”的最早论述。近代学者在翻译西方哲学 中的“形而上学”,就直接取可“谓之道”的“形而上”来与之对译。所以,我们今天讲“形 而上”,大体还是指那些与思想、精神相关的东西;讲“形而下”,大体是指具体、形象的有
3 的研究仍然是不可以回避的。 二、关于阴阳爻与阴阳思想的产生 《易经》的历史起点是什么呢？换言之，《易经》成书的第一个关键步骤是什么呢？按 《易传·系辞下》“近取诸身，远取诸物，于是始作八卦”[3]的说法，并结合二十世纪考古 发现的“数字卦”来理解，可以有多种可能：一是观物取象之后，阴阳概念与阴阳爻符号同 时产生；二是先产生阴阳概念，之后用数字符号来表示阴阳，如数字“一”表示阳，数字“八” 表示阴，再逐渐转化成直观的阴阳爻符号；三是先有阴阳爻，后来才产生数字卦和阴阳思想； 四是先有数字符号，后来才转化成阴阳爻，再后来才出现阴阳思想。这多种可能成为目前易 学界争论的一个焦点。这里面实际上涉及了许多问题：阴阳爻与阴阳思想的产生孰先孰后？ 两者产生时间的间隔是长还是短？在“于是始作八卦”之时，先民们是否已具有数字的概念 和符号？远古先民究竟是因为有阴阳爻符号而发明数字符号，还是因数字符号而转化成阴阳 爻符号？最初的八卦符号，是用阴阳爻符号表示的，还是由数字表示的，或者说是两种表现 形式同时存在？在阴阳思想刚产生之初，先民们的主导思想是以阴为主，还是以阳为主，或 是阴阳平等？从阴阳、八卦符号的创立，到六十四卦符号的形成，乃至卦爻辞的出现，究竟 经历了一个怎样的过程？……以下主要围绕论题侧重探讨几个问题： 第一，阴阳爻与数字卦。《易经》的历史起点，到底是阴阳爻符号，还是数字一至十代 表卦爻符号的产生呢？2004 年 12 月初在山东大学易学与中国古代哲学研究中心举办的“出 土文献学术研讨会”上，与会学者对《易经》阴阳爻与数字卦的关系问题展开激烈争辩。有 些学者认为大量关于数字卦的出土文献表明，在阴爻“— —”和阳爻“——”还没出现之 前，是以数字来表示的；有些学者则持相反的观点，认为阴阳爻是早就出现，数字卦只是后 来用以记录占筮结果的一种形式而已。本次争辩仍然没有结论，但从会场情况看支持后者的 学者明显较多。当然，这个极其重要的问题，还是不能按少数服从多数的原则来评判，而是 必须根据客观的历史事实来解决。从目前的情况看，已有的古籍文献和出土材料都不足以解 决这个问题。当然，已有材料虽不足以证明出真实可靠的结论，但证明个别说法是伪说还是 足够的。假设是先产生阴阳爻符号的说法成立，那么远古先民又是如何创制出阴阳爻符号 呢？这个问题自古以来就有多种说法，但总的看来都没有超越《易传》的表述思路。在纷纭 众说中，陈炎先生“觉得那种认为‘——’、‘— —’二爻分别代表男女生殖器的观点最能 令人信服”[1—P95]，并对这源自二十世纪初期的观点重新加以理解和考释。我以为，此说固 然有一定道理，但也只是从形而下的角度对《易传》“近取诸身，远取诸物”作更为具体的 解释而已，虽然注意到了远古先民对生殖器的崇拜和信仰，却忽视了先民仰观天文、俯察地 理、中通人事等了解自然的智慧和能力。阴爻和阳爻既然具有了表示天地之中阴物和阳物的 符号功能，自然也可以象征阴阳属性非常明显的男女生殖器。那么，能否就此而认为阴阳爻 符号是仅仅从男女生殖器的具象直接抽象出来吗？如果能仅仅如此观物取象的话，为什么由 男根抽象出来的符号是“——”，而由女阴抽象出来的会是“— —”，而不是其它更为形象 的符号呢？先民创制阴阳爻，难道就不可能综合其它阴阳物象，或经由其它更复杂的路径 吗？更进一步思考，阴阳爻符号的确立，可能一步到位吗？难道就不可能存在一个弄拙成巧 而由复杂逐渐趋向简单的过程？面对一系列难题，我们只能在合理的前提下作适度的推测， 如果过于臆断而下结论，就会掩盖事实的真相，甚至因此推导出更为荒谬的结论来。 第二，阴阳爻与形而下。《易传·系辞上》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。” [3]这是我国古代经典中，对“形而上”与“形而下”的最早论述。近代学者在翻译西方哲学 中的“形而上学”，就直接取可“谓之道”的“形而上”来与之对译。所以，我们今天讲“形 而上”，大体还是指那些与思想、精神相关的东西；讲“形而下”，大体是指具体、形象的有
形状可直接观察的东西。对我国先秦经典中哲学美学思想的研究,以往学者比较偏向于“形 而上”的理解,而忽视了一些“形而下”的分析。从《易传》的精神看,“道”与“器”虽 然不同,却都是与“形”密切联系的,一在形之上,一在形之下。从中可以发现,所谓的“形 而上”与“形而下”并非可以割裂,而是互相交融的。有鉴于此,我认为理解先秦经典,不 能单纯从“形而上”或“形而下”出发,而是应该互相诠释才是合理的。比如,对《易传·系 辞》“乾,阳物也。坤,阴物也”、“夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静 也翕,其动也辟,是以广生焉。”陈炎先生沿袭一些学者的观点,认为这些分明是对男女 生殖器两种状态的描述。这明显是一种单纯“形而下”的理解。这样的角度有利于理解传文 的意思,但并不能达到完全理解的程度。因为,《系辞》的表述已经上升到“形而上”的高 度,所描述的“阳物”、“阴物”并非特指生殖器,而是泛指“阳性之物”与“阴性之物” 所描述的“专”、“直”、“翕”、“辟”等状态是抽象的,也是泛指的。如果不结合“形而上” 的角度,我们就难以理解《系辞》所言的“是以大生焉”和“是以广生焉”,更难以理解紧 接所言的“广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之义配至德”。再如,对通 行本《老子》“道生一”、“道生之”、“玄之又玄,众妙之门”等,陈炎先生也支持一些学者 的观点,以为“道”和“众妙之门”就是指女阴。这明显又是单纯“形而下”的理解。这种 理解看似有一定道理,实际上也脱离了“形而上”的层面。按我的理解,《老子》之“道 已经从已知的女阴具象,上升到未知的抽象的宇宙本原,否则老子也无须拐弯抹角地阐述“道 可道,非常道”,也无须把“众妙之门”说得“玄之又玄”,只须简单说明此“道”乃母体生 殖之器道就可以了。凡此种种与生殖器有类似或关联的文字表述,都应该从“形而下”与“形 而上”相结合的角度来理解,才不会误解经典的本义和用意 第三,阴阳爻与“近取诸身”。《易传·系辞下》说:“古者包牺氏之王天下也,仰则观 象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以 通神明之德,以类万物之情。”围这是迄今为止对《易经》阴阳、八卦符号成因和过程最早 最权威的说法。司马迁《史记》也延续此说。也许是此说过于简要和模糊,以致历代的疑古 派学者纷纷提出质疑。质疑是必要的,但也不能完全抹杀此种说法,因为此说毕竞是出自于 先秦时期,而且所言也有一定道理。姑且先不考虑其它种说法,那么关键的问题就是该如何 来理解这段文字材料。从材料上看,与阴阳爻问题关系最为密切的是“近取诸身,远取诸物 这句话按陈炎先生的理解是“既是说近取诸人类自身的男女之器,远取诸动物的牡牝之器” -p∞6。按正常的理解应该是“近取之于身,远取之于物”,即“诸”按古汉语惯例是“之于” 的合音,而不能训释为“各种”、“诸种”。证据就在于联在此句之后的《易传》中有十几处 用了“取诸”,如“以佃以渔,盖取诸《离》”、“以待暴客,盖取诸《豫》,而这些“取诸 都只能译为“取之于”。那么,何谓“身”?何谓“物”呢?从语境和语义上分析,“身”应 指“人的身体”,而非“所有动物的身体”,也非单纯的“男女之性器”;“物”应指“人身以 外的物体”,而非特指“动物的牡牝之器”。确切地说,此处的“身”和“物”,虽然是指“人 身”和“人以外所有物体”,但又与“天”、“地”有别,与“鸟兽之文”、“与地之宜”不同。 因为,在“近取”和“远取”之前已用了三“观”(先仰观天象,再俯观地法,后观察“鸟 兽之文与地之宜”),这三“观”的对象也就不能再涵盖在“身”“物”之中了。总起来看, 应该是说包牺氏“观”了天地万物之象后,又“取”了近“身”和远“物”之象,于是开始 创作八卦的。按这样的理解,阴阳爻的产生,除了受三“观”的启示外,还经历了“近取诸 身”和“远取诸物”的过程。可见,“生殖崇拜说以为是由男根和女阴而取象形成的一一和 但这只是对《易传·系辞》中‘近取诸身’的理解,而另外几项(如仰观、俯察 远取),则此说完全不考虑”阝-P12那么,仅从三“观”或“近取”或“远取”的角度, 来说明阴阳爻的产生来源,都是不够全面的。 第四,阴阳爻与阴阳思想。《易经》的成书,是否标志着阴阳爻和阴阳思想都已经产生
4 形状可直接观察的东西。对我国先秦经典中哲学美学思想的研究，以往学者比较偏向于“形 而上”的理解，而忽视了一些“形而下”的分析。从《易传》的精神看，“道”与“器”虽 然不同，却都是与“形”密切联系的，一在形之上，一在形之下。从中可以发现，所谓的“形 而上”与“形而下”并非可以割裂，而是互相交融的。有鉴于此，我认为理解先秦经典，不 能单纯从“形而上”或“形而下”出发，而是应该互相诠释才是合理的。比如，对《易传·系 辞》“乾，阳物也。坤，阴物也”、“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静 也翕，其动也辟，是以广生焉。”[3]陈炎先生沿袭一些学者的观点，认为这些分明是对男女 生殖器两种状态的描述。这明显是一种单纯“形而下”的理解。这样的角度有利于理解传文 的意思，但并不能达到完全理解的程度。因为，《系辞》的表述已经上升到“形而上”的高 度，所描述的“阳物”、“阴物”并非特指生殖器，而是泛指“阳性之物”与“阴性之物”； 所描述的“专”、“直”、“翕”、“辟”等状态是抽象的，也是泛指的。如果不结合“形而上” 的角度，我们就难以理解《系辞》所言的“是以大生焉”和“是以广生焉”，更难以理解紧 接所言的“广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之义配至德”[3]。再如，对通 行本《老子》“道生一”、“道生之”、“玄之又玄，众妙之门”等，陈炎先生也支持一些学者 的观点，以为“道”和“众妙之门”就是指女阴。这明显又是单纯“形而下”的理解。这种 理解看似有一定道理，实际上也脱离了“形而上”的层面。按我的理解，《老子》之“道”， 已经从已知的女阴具象，上升到未知的抽象的宇宙本原，否则老子也无须拐弯抹角地阐述“道 可道，非常道”，也无须把“众妙之门”说得“玄之又玄”，只须简单说明此“道”乃母体生 殖之器道就可以了。凡此种种与生殖器有类似或关联的文字表述，都应该从“形而下”与“形 而上”相结合的角度来理解，才不会误解经典的本义和用意。 第三，阴阳爻与“近取诸身”。《易传·系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观 象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以 通神明之德，以类万物之情。”[3]这是迄今为止对《易经》阴阳、八卦符号成因和过程最早 最权威的说法。司马迁《史记》也延续此说。也许是此说过于简要和模糊，以致历代的疑古 派学者纷纷提出质疑。质疑是必要的，但也不能完全抹杀此种说法，因为此说毕竟是出自于 先秦时期，而且所言也有一定道理。姑且先不考虑其它种说法，那么关键的问题就是该如何 来理解这段文字材料。从材料上看，与阴阳爻问题关系最为密切的是“近取诸身，远取诸物”。 这句话按陈炎先生的理解是“既是说近取诸人类自身的男女之器，远取诸动物的牡牝之器” [1—P96]。按正常的理解应该是“近取之于身，远取之于物”，即“诸”按古汉语惯例是“之于” 的合音，而不能训释为“各种”、“诸种”。证据就在于联在此句之后的《易传》中有十几处 用了“取诸”，如“以佃以渔，盖取诸《离》”、“以待暴客，盖取诸《豫》”，而这些“取诸” 都只能译为“取之于”。那么，何谓“身”？何谓“物”呢？从语境和语义上分析，“身”应 指“人的身体”，而非“所有动物的身体”，也非单纯的“男女之性器”；“物”应指“人身以 外的物体”，而非特指“动物的牡牝之器”。确切地说，此处的“身”和“物”，虽然是指“人 身”和“人以外所有物体”，但又与“天”、“地”有别，与“鸟兽之文”、“与地之宜”不同。 因为，在“近取”和“远取”之前已用了三“观”（先仰观天象，再俯观地法，后观察“鸟 兽之文与地之宜”），这三“观”的对象也就不能再涵盖在“身”“物”之中了。总起来看， 应该是说包牺氏“观”了天地万物之象后，又“取”了近“身”和远“物”之象，于是开始 创作八卦的。按这样的理解，阴阳爻的产生，除了受三“观”的启示外，还经历了“近取诸 身”和“远取诸物”的过程。可见，“生殖崇拜说以为是由男根和女阴而取象形成的——和 — —，但这只是对《易传·系辞》中‘近取诸身’的理解，而另外几项（如仰观、俯察、 远取），则此说完全不考虑”[5—P121]。那么，仅从三“观”或“近取”或“远取”的角度， 来说明阴阳爻的产生来源，都是不够全面的。 第四，阴阳爻与阴阳思想。《易经》的成书，是否标志着阴阳爻和阴阳思想都已经产生
呢?按照常理的推测,应该可以这么认为:阴阳爻符号的产生,就一定是已经萌生了阴阳思 想。但是现存的文献材料却无法提供证据。梁启超先生曾对《易经》《书经》《诗经》、《仪 礼》中的“阴阳”二字做过统计研究,发现《诗经》中言“阴”者八处,言“阳”者十四处, 言“阴阳”者一处;《书经》中言“阴”言“阳”者各三处:《易经》中仅《中孚》卦九二爻 辞有一“阴”字(此通“荫”,不指阴阳);《仪礼》中全无“阴”“阳”二字。由此他认为 这些典籍中“所谓阴阳者,不过自然界中一种粗浅微末之现象,绝不含何等深邃之意义。 16P1516毋庸置疑,《易经》卦爻辞中是找不到对“阴阳”二字的直接表述的。但是,能够就 此而证明《易经》中没有涵蕴阴阳概念吗?刘正先生在《周易发生学》中对这个问题进行了 较为深入的考索,他认为“从发生学上讲,阴阳爻概念在夏商筮法中并不等于哲学意义上的 阴阳概念。前者是两极的概念,而后者则是本体论意义上的阴阳学说。但上述二者在作《周 易》者思想中形成了统一”5P5,“阴阳概念是从古地理学术语发展而来,在《周易》哲 学中形成具有阴阳交感性质的抽象化的属性观念,它成为作《周易》的方法论之一”15P367 刘正先生的观点,肯定了周代《易经》中已有了阴阳概念,但又认为这种具有哲学范畴的概 念与周代之前的夏、商时期仅体现爻画文明的阴阳爻概念是不同的,只有前者才实现了阴阳 爻与阴阳概念的统一,后者只是表示两极的概念。如此而言,是先有阴阳爻符号,后有阴阳 思想,而至《周易》(今本《易经》)成书时符号与思想已经基本统一。 我以为,刘先生的观点确实比梁启超加深了认识,可是仍然没有把问题解决清楚。对此 我们至少还可以从三个方面来加以思考:一是《易传》“于是始作八卦”一章的启示。设想 果真有伏羲观物取象而作八卦的事实,那么他所观察的结果应该是:天地万物都是阴阳两极 并存的现象,且阴阳两极之间发生了复杂的关系。否则,他就不可能作卦爻符号来“类万物 之情”。这就意味着始作八卦的伏羲具有了素朴的阴阳思想观念。而这种观念由于当时文字 不成熟的原因,所以没有直接用“阴”“阳”二字来表述。换言之,从阴阳思想观念的形成 到起用“阴阳”二字来表示其义,经历了漫长的演变过程。这一设想如果合理,那么应该是 先有阴阳思想后有卦爻符号。二是今本《易经》历久而成书的启示。可以说,《易经》的成 书经历了从阴阳爻的产生到八卦、六十四卦创立并撰成卦爻辞的漫长过程。这一过程的由简 趋繁和历时数代,应该是可信的。可以设想,在这个过程中的发展和变异,很大程度上体现 了《易经》作者或运用者们对阴阳两者之间关系的不断认识和总结。而这种认识就集中体现 在先民们对阴阳爻符号组合、排列、推导、定义、系辞等环节,以及灵活运用于日常的占卜 行为中。主观认识与占卜实践恰好形成了互动互补的态势,有力推动了各种阴阳思想观念和 《易经》文本的出现。于此,作为一种观念雏形的阴阳爻符号,伴随着各种《易经》文本的 出现而过渡成具有哲学意义的思想基础。不同时代的《易经》文本,或许正体现了先民们对 阴阳关系在理解和运用上的不同。如此而言,周代以前的《易经》(如夏代《连山》商代《归 藏》)也应该具有了哲学意义的阴阳思想观念。三是出土材料中“数字卦”的启示。所谓数 字卦,就是用数字符号来表示卦爻符号。在已发现的数字卦中,有一个共同的现象是:以奇 数表示阳爻,如“一”、“七”可与“一”对应;以偶数表示阴爻,如“六”、“八”可与“ ”对应。这一现象所反映的规律,表明在数字卦盛行的年代,先民们似乎已具有较为清晰 的阴阳概念。由此而言,即使是先有数字卦而后有阴阳爻符号,也能说明阴阳思想是在产生 阴阳爻之前就萌生了。综上所述,我认为阴阳爻与阴阳思想的关系问题,还有待更进一步的 研究。 由上可见:由于史料的缺失,对阴阳爻创作原因和过程所遗留的问题,目前还是无法解 决的;而单纯从“数字卦”或“形而下”或“近取诸身”或“阴阳思想”的角度,来理解阴 阳爻的产生过程,并不足以揭开问题的真相。基于此,我认为陈炎先生所言“将男女生殖器 视为《易经》 二爻的原始意象,不仅有着文献资料上的依据,而且有着出 土文物的佐证”Ⅱ9,并非真正解决了实际问题,而是仅仅蹈袭前人观点加以旁证而已
5 呢？按照常理的推测，应该可以这么认为：阴阳爻符号的产生，就一定是已经萌生了阴阳思 想。但是现存的文献材料却无法提供证据。梁启超先生曾对《易经》、《书经》、《诗经》、《仪 礼》中的“阴阳”二字做过统计研究，发现《诗经》中言“阴”者八处，言“阳”者十四处， 言“阴阳”者一处；《书经》中言“阴”言“阳”者各三处；《易经》中仅《中孚》卦九二爻 辞有一“阴”字（此通“荫”，不指阴阳）；《仪礼》中全无“阴”、“阳”二字。由此他认为 这些典籍中“所谓阴阳者，不过自然界中一种粗浅微末之现象，绝不含何等深邃之意义。” [6—P15-16]毋庸置疑，《易经》卦爻辞中是找不到对“阴阳”二字的直接表述的。但是，能够就 此而证明《易经》中没有涵蕴阴阳概念吗？刘正先生在《周易发生学》中对这个问题进行了 较为深入的考索，他认为“从发生学上讲，阴阳爻概念在夏商筮法中并不等于哲学意义上的 阴阳概念。前者是两极的概念，而后者则是本体论意义上的阴阳学说。但上述二者在作《周 易》者思想中形成了统一”[5—P353]，“阴阳概念是从古地理学术语发展而来，在《周易》哲 学中形成具有阴阳交感性质的抽象化的属性观念，它成为作《周易》的方法论之一”[5—P367]。 刘正先生的观点，肯定了周代《易经》中已有了阴阳概念，但又认为这种具有哲学范畴的概 念与周代之前的夏、商时期仅体现爻画文明的阴阳爻概念是不同的，只有前者才实现了阴阳 爻与阴阳概念的统一，后者只是表示两极的概念。如此而言，是先有阴阳爻符号，后有阴阳 思想，而至《周易》（今本《易经》）成书时符号与思想已经基本统一。 我以为，刘先生的观点确实比梁启超加深了认识，可是仍然没有把问题解决清楚。对此， 我们至少还可以从三个方面来加以思考：一是《易传》“于是始作八卦”一章的启示。设想 果真有伏羲观物取象而作八卦的事实，那么他所观察的结果应该是：天地万物都是阴阳两极 并存的现象，且阴阳两极之间发生了复杂的关系。否则，他就不可能作卦爻符号来“类万物 之情”。这就意味着始作八卦的伏羲具有了素朴的阴阳思想观念。而这种观念由于当时文字 不成熟的原因，所以没有直接用“阴”“阳”二字来表述。换言之，从阴阳思想观念的形成， 到起用“阴阳”二字来表示其义，经历了漫长的演变过程。这一设想如果合理，那么应该是 先有阴阳思想后有卦爻符号。二是今本《易经》历久而成书的启示。可以说，《易经》的成 书经历了从阴阳爻的产生到八卦、六十四卦创立并撰成卦爻辞的漫长过程。这一过程的由简 趋繁和历时数代，应该是可信的。可以设想，在这个过程中的发展和变异，很大程度上体现 了《易经》作者或运用者们对阴阳两者之间关系的不断认识和总结。而这种认识就集中体现 在先民们对阴阳爻符号组合、排列、推导、定义、系辞等环节，以及灵活运用于日常的占卜 行为中。主观认识与占卜实践恰好形成了互动互补的态势，有力推动了各种阴阳思想观念和 《易经》文本的出现。于此，作为一种观念雏形的阴阳爻符号，伴随着各种《易经》文本的 出现而过渡成具有哲学意义的思想基础。不同时代的《易经》文本，或许正体现了先民们对 阴阳关系在理解和运用上的不同。如此而言，周代以前的《易经》（如夏代《连山》、商代《归 藏》）也应该具有了哲学意义的阴阳思想观念。三是出土材料中“数字卦”的启示。所谓数 字卦，就是用数字符号来表示卦爻符号。在已发现的数字卦中，有一个共同的现象是：以奇 数表示阳爻，如“一”、“七”可与“——”对应；以偶数表示阴爻，如“六”、“八”可与“— —”对应。这一现象所反映的规律，表明在数字卦盛行的年代，先民们似乎已具有较为清晰 的阴阳概念。由此而言，即使是先有数字卦而后有阴阳爻符号，也能说明阴阳思想是在产生 阴阳爻之前就萌生了。综上所述，我认为阴阳爻与阴阳思想的关系问题，还有待更进一步的 研究。 由上可见：由于史料的缺失，对阴阳爻创作原因和过程所遗留的问题，目前还是无法解 决的；而单纯从“数字卦”或“形而下”或“近取诸身”或“阴阳思想”的角度，来理解阴 阳爻的产生过程，并不足以揭开问题的真相。基于此，我认为陈炎先生所言“将男女生殖器 视为《易经》‘——’、‘— —’二爻的原始意象，不仅有着文献资料上的依据，而且有着出 土文物的佐证”[1—P97]，并非真正解决了实际问题，而是仅仅蹈袭前人观点加以旁证而已
从这一观点出发来研究先秦美学,虽然能找到一些《易经》美学的蛛丝马迹,但终究无法发 现《易经》美学的内在思想及其演变规律。 三、儒道美学对阴阳思想的继承与发挥 今本《易经》中找不到对“阴阳”的文字表述,但《老子》和《易传》以及稍后出现的 《左传》、《国语》、《庄子》等先秦典籍中,却频繁地使用“阴阳”二字来解说事理,而且共 同趋向“阴阳和谐”的主张。《老子》和《易传》中蕴涵的阴阳思想,构成了两种不同思维 路向和价值取向的学说。从美学史的角度看,《老子》与《易传》在阴阳思想认识方面的差 异,很大程度上决定了道家与儒家在审美观念和审美价值上的不同。但是,《老子》与《易 传》的阴阳思想,究竟是其作者各自凭空发明的,还是对以前某种学说的继承与发挥呢?这 个问题牵涉到中国美学史的起点问题。 第一,《易经》与原始社会的审美观念。设想《易经》文本的源点是从伏羲时代开始的, 至夏代才产生《易经》文本《连山》,那么《易经》的孕育阶段正好经历了漫长的氏族社会。 在这漫长的过程中,母系氏族和父系氏族社会时期的不同审美观念,无疑会对《易经》文本 的形成产生影响。在氏族社会中,男女之间的分工和地位是不同的。以女性占主导地位的, 就叫母系氏族,当时是“只知其母,不知其父”;以男性占主导的,就叫父系氏族,当时已 按男性的血统来形成亲戚关系。可能还有一种类型,就是男性和女性在社会中的地位是比较 平等的,形成一种伙伴关系。由于史前时期没有文字记载,所以今天对这个问题只能结合相 关记载和出土文物来加以推测。从目前研究成果来看,氏族社会已经是人类文明社会的前夜, 在许多方面都有了审美的需求和观念。 《易传·系辞下》“包牺氏没,神农氏作”,表明伏羲是早于神农,且两者所处的时代比 较接近。如果真的可以假设,“神农氏作”的时间大约在公元前5000年7P103,那么可以推 测伏羲是生活在距今大约7000至800年左右。换言之,《易经》卦爻符号萌生于前5000 至6000年左右的时代里。不妨以这个时间点作为中心,来简要考察一下此前和此后至夏代 的中国境内人类的审美活动。根据考古的发掘和证明,距今约250万年前云南元谋地区就有 人类遗迹,开始了以打制石器为工具的旧石器时代:距今约5万年的宁夏灵武水洞沟文化遗 址,首次发现1枚磨制骨锥和用鸵鸟蛋壳磨成的穿孔饰物:在距今约18万年的北京周口店 龙骨山顶洞人遗址,发现1枚磨制穿孔的骨针和许多染色的装饰品:在距今约105万年的 河北阳原盆地头马坊遗址,发现了通体磨光的小件饰品和磨光的骨锥、角锥:在距今约8000 年的河南舞阳贾湖裴李岗文化遗址,发现灰坑142个,房基20座,残陶窑8座,墓葬139 座,各种遗物千余件,发现形体与安阳商代甲骨文近似的甲骨契刻符号,还发现我国迄今年 代最早的骨笛;在距今约700至8000年的内蒙古敖汉旗兴隆洼原始聚落遗址出土了中国最 早的玉玦、甘肃秦安大地湾遗址发现部分钵形器绘有紫红色宽带纹、辽宁阜新査海遗址发现 有玉器和龙纹陶片等。(通过这些考古遗存,我们有理由推测在伏羲时代之前,先民们已经 有一定的审美追求和审美观念。)在距今约5000至7000年的淅江嘉兴马家浜文化遗址发现 使用玉璜、玉玦等裝饰品和3块残布片,浙江余姚河姆渡文化遗址发现各种有色陶器、精美 的20余种象牙制品和骨质雕刻艺术品、玉石装饰品,江苏高邮龙虬庄遗址发现大量具有装 饰效果的文化遗物(在1片磨光泥质黑陶盆的口沿残片上,发现有1组类似文字的刻划符号) 陕西西安半坡遗址发现有刻在陶器上的22种不同的刻划符号,陕西临潼姜寨遗址发现丰富 的文化遗物(除了鱼、蛙和人面纹等彩陶花纹的艺术珍品,还出土有若干贝饰,在部分陶器 上发现有38种120多个刻划符号。此外,首次发现鱼鸟纹彩陶葫芦瓶,出土1套方石砚和 砚盖,还有磨棒、陶杯及数块黑色颜料等美工用品),南京北阴阳营遗址发现丰富的红陶和 玉、石、玛瑙等装饰品,河南濮阳西水坡遗址发现呈一字形南北向排列的4组“蚌图”,湖
6 从这一观点出发来研究先秦美学，虽然能找到一些《易经》美学的蛛丝马迹，但终究无法发 现《易经》美学的内在思想及其演变规律。 三、儒道美学对阴阳思想的继承与发挥 今本《易经》中找不到对“阴阳”的文字表述，但《老子》和《易传》以及稍后出现的 《左传》、《国语》、《庄子》等先秦典籍中，却频繁地使用“阴阳”二字来解说事理，而且共 同趋向“阴阳和谐”的主张。《老子》和《易传》中蕴涵的阴阳思想，构成了两种不同思维 路向和价值取向的学说。从美学史的角度看，《老子》与《易传》在阴阳思想认识方面的差 异，很大程度上决定了道家与儒家在审美观念和审美价值上的不同。但是，《老子》与《易 传》的阴阳思想，究竟是其作者各自凭空发明的，还是对以前某种学说的继承与发挥呢？这 个问题牵涉到中国美学史的起点问题。 第一，《易经》与原始社会的审美观念。设想《易经》文本的源点是从伏羲时代开始的， 至夏代才产生《易经》文本《连山》，那么《易经》的孕育阶段正好经历了漫长的氏族社会。 在这漫长的过程中，母系氏族和父系氏族社会时期的不同审美观念，无疑会对《易经》文本 的形成产生影响。在氏族社会中，男女之间的分工和地位是不同的。以女性占主导地位的， 就叫母系氏族，当时是“只知其母，不知其父”；以男性占主导的，就叫父系氏族，当时已 按男性的血统来形成亲戚关系。可能还有一种类型，就是男性和女性在社会中的地位是比较 平等的，形成一种伙伴关系。由于史前时期没有文字记载，所以今天对这个问题只能结合相 关记载和出土文物来加以推测。从目前研究成果来看，氏族社会已经是人类文明社会的前夜， 在许多方面都有了审美的需求和观念。 《易传·系辞下》“包牺氏没，神农氏作”，表明伏羲是早于神农，且两者所处的时代比 较接近。如果真的可以假设，“神农氏作”的时间大约在公元前 5000 年[7—P103]，那么可以推 测伏羲是生活在距今大约 7000 至 8000 年左右。换言之，《易经》卦爻符号萌生于前 5000 至 6000 年左右的时代里。不妨以这个时间点作为中心，来简要考察一下此前和此后至夏代 的中国境内人类的审美活动。根据考古的发掘和证明，距今约 250 万年前云南元谋地区就有 人类遗迹，开始了以打制石器为工具的旧石器时代；距今约 5 万年的宁夏灵武水洞沟文化遗 址，首次发现 1 枚磨制骨锥和用鸵鸟蛋壳磨成的穿孔饰物；在距今约 1.8 万年的北京周口店 龙骨山顶洞人遗址，发现 1 枚磨制穿孔的骨针和许多染色的装饰品；在距今约 1.05 万年的 河北阳原盆地头马坊遗址，发现了通体磨光的小件饰品和磨光的骨锥、角锥；在距今约 8000 年的河南舞阳贾湖裴李岗文化遗址，发现灰坑 142 个，房基 20 座，残陶窑 8 座，墓葬 139 座，各种遗物千余件，发现形体与安阳商代甲骨文近似的甲骨契刻符号，还发现我国迄今年 代最早的骨笛；在距今约 7000 至 8000 年的内蒙古敖汉旗兴隆洼原始聚落遗址出土了中国最 早的玉玦、甘肃秦安大地湾遗址发现部分钵形器绘有紫红色宽带纹、辽宁阜新查海遗址发现 有玉器和龙纹陶片等。（通过这些考古遗存，我们有理由推测在伏羲时代之前，先民们已经 有一定的审美追求和审美观念。）在距今约 5000 至 7000 年的浙江嘉兴马家浜文化遗址发现 使用玉璜、玉玦等装饰品和 3 块残布片，浙江余姚河姆渡文化遗址发现各种有色陶器、精美 的 20 余种象牙制品和骨质雕刻艺术品、玉石装饰品，江苏高邮龙虬庄遗址发现大量具有装 饰效果的文化遗物（在1片磨光泥质黑陶盆的口沿残片上，发现有1组类似文字的刻划符号）， 陕西西安半坡遗址发现有刻在陶器上的 22 种不同的刻划符号，陕西临潼姜寨遗址发现丰富 的文化遗物（除了鱼、蛙和人面纹等彩陶花纹的艺术珍品，还出土有若干贝饰，在部分陶器 上发现有 38 种 120 多个刻划符号。此外，首次发现鱼鸟纹彩陶葫芦瓶，出土 1 套方石砚和 砚盖，还有磨棒、陶杯及数块黑色颜料等美工用品），南京北阴阳营遗址发现丰富的红陶和 玉、石、玛瑙等装饰品，河南濮阳西水坡遗址发现呈一字形南北向排列的 4 组“蚌图”，湖
北黄梅白湖乡遗址发现有用河卵石摆塑的一条巨龙和可能与天文星座有关的图案,辽宁岫岩 北沟遗址发现压制精美的细石器,湖北宜昌杨家湾遗址发现170余种刻划在陶器上的符号 (殷墟甲骨文中的许多符号与之十分接近,可能是迄今为止中国发现的最早象形文字),辽 宁喀左东山嘴红山文化遗址发现裸体孕妇等陶塑人像和双龙首玉璜等精美玉器,辽宁牛河梁 遗址发现称为“早期维纳斯”的裸体女性陶塑像、与真人大小相似的女神彩塑头像以及磨制 玉饰等,内蒙古巴林左旗富河沟门遗址发现纹饰多“之”字形篦点纹的手制陶器和用于占卜 的卜骨。在距今约4200至5500年的浙江良渚文化遗址发现大量精致的装饰品和象征王权的 玉钺、玉戚及人工堆筑的高台大墓等,甘肃临洮马家窑遗址发现大量彩陶(上面多有用墨笔 书写的“+”、“-”等符号,共有130余种)、中国最早的青铜刀和青铜器碎块。在距今约4000 至4500年的山东龙山文化丁公山遗址发现1件刻字陶片(计5行11字,排列规则,刻写也 有一定章法,已脱离刻符和文字画阶段)、城子崖遗址首次发现新石器时代卜骨。根 据以上大量的出土发现,我们完全有理由推断:远古先民在开始制作《易经》卦象符号之前, 就开始了有意识的审美活动:之后审美活动越来越普遍,审美意识也日益鲜明,并逐渐形成 了独特的审美观念和文化。那么,《易经》作为伏羲氏以来最重要的经典文献之一,在形成 之中自然也会留下先民各个时期审美观念的深刻烙印。从这个意义上说,《易经》文本应该 可以视为中国美学史上的一个具有标志性的起点 第二,今本《易经》文本的审美观念。先秦典籍中,除了《易传》在大力阐发《易经》 的阴阳思想之外,《庄子·天下》也提出“《易》以道阴阳”的说法。如此看来,《易经》文 本中虽然没有“阴阳”的直接表述,也是不能否定其隐含有阴阳思想。我们知道,阴阳思想 实际上正是构成中国古典美学思想的中心和基础。如果不能排斥《易经》的卦符和卦爻辞, 含藏着对阴阳思想关系的阐释,那么就应该把《易经》当作中国古典美学的重要组成部分 因为它比其它经典文本来得古老和重要,所以理应看作是一个文本意义上的起点。但是,以 卜辞连缀成篇的《易经》有什么审美观念呢?这个问题值得深入挖掘。我以为,从宏观上理 解,今本《易经》的审美观可以从三个方面来理解:一是卜辞中的“吉”“凶”观念。卜辞 中“吉”与“美”基本上是一致的,凡是爻位“中正”大多是“吉”,而“中正”发展到后 来就成了重要的美学范畴;相反,“不中不正”很可能就是“凶”和“丑”了。二是六十四 卦的卦序排列。今本《易经》先“乾”后“坤”而终于“未济”的卦序,既反映了宇宙观和 审美观,也体现了先民对天地人生之美永不停歇的追求。三是卦符中阴阳爻组合关系与卦爻 辞形成某种对应关系。如以六阳爻重叠来表示“乾”,即把天看作是充满阳气的象征;以六 阴爻重叠来表示“坤”,即把地看作是充塞阴气的象征……这些象征鲜明透露了作《易》者 对阴阳关系以及相应象征物的审美认识,其中自然也包含有一定的审美观念。限于篇幅,暂 不详论。总之,只要我们能够沿循《易经》固有的义例,灵活变通美学研究的思路与方法, 还是能从《易经》中找到不少独特的审美观 第三,《老子》与《易传》思想的来源。《老子》与《易传》的思想是有异同的,集中体 现在对阴阳思想的理解上。“同”的方面,如“一阴一阳谓之道”与“万物负阴而抱阳”、“阴 阳合德而刚柔有体”与“刚柔相济”,都大致共同体现了“阴阳和而不同”的思想。“异”的 方面,主要是各自偏于“阳刚”或“阴柔”引致的,表现在求仁与求道、尚中与尚无、务实 与务虚等方面的不同。两者不同是很显然的,问题是这种思想上的同异是如何引起的呢?进 言之,《老子》与《易传》各自对阴阳关系的独特理解,究竟是各自作者的发明,还是对以 往某种学说思想的继承和发挥?在这个问题上,《易传》肯定是在《易经》文本上的阐扬 但是《老子》思想又是源于哪里呢?难道真是老子的独创?这个问题也是需要再认真研究的。 如果《老子》不是源于对以前某种学说思想的继承和发挥,而是具有原创性质的思想,且是 一时一人之书,那么说“老子美学是中国美学史的起点”P还是有一定道理的。否则, 我们还是有必要对《老子》进行思想溯源。我们知道,在《老子》成书前,先民们至少已经
7 北黄梅白湖乡遗址发现有用河卵石摆塑的一条巨龙和可能与天文星座有关的图案，辽宁岫岩 北沟遗址发现压制精美的细石器，湖北宜昌杨家湾遗址发现 170 余种刻划在陶器上的符号 （殷墟甲骨文中的许多符号与之十分接近，可能是迄今为止中国发现的最早象形文字），辽 宁喀左东山嘴红山文化遗址发现裸体孕妇等陶塑人像和双龙首玉璜等精美玉器，辽宁牛河梁 遗址发现称为“早期维纳斯”的裸体女性陶塑像、与真人大小相似的女神彩塑头像以及磨制 玉饰等，内蒙古巴林左旗富河沟门遗址发现纹饰多“之”字形篦点纹的手制陶器和用于占卜 的卜骨。在距今约 4200 至 5500 年的浙江良渚文化遗址发现大量精致的装饰品和象征王权的 玉钺、玉戚及人工堆筑的高台大墓等，甘肃临洮马家窑遗址发现大量彩陶（上面多有用墨笔 书写的“+”、“-”等符号，共有 130 余种）、中国最早的青铜刀和青铜器碎块。在距今约 4000 至 4500 年的山东龙山文化丁公山遗址发现 1 件刻字陶片（计 5 行 11 字，排列规则，刻写也 有一定章法，已脱离刻符和文字画阶段）、城子崖遗址首次发现新石器时代卜骨。[8—P1-69]根 据以上大量的出土发现，我们完全有理由推断：远古先民在开始制作《易经》卦象符号之前， 就开始了有意识的审美活动；之后审美活动越来越普遍，审美意识也日益鲜明，并逐渐形成 了独特的审美观念和文化。那么，《易经》作为伏羲氏以来最重要的经典文献之一，在形成 之中自然也会留下先民各个时期审美观念的深刻烙印。从这个意义上说，《易经》文本应该 可以视为中国美学史上的一个具有标志性的起点。 第二，今本《易经》文本的审美观念。先秦典籍中，除了《易传》在大力阐发《易经》 的阴阳思想之外，《庄子·天下》也提出“《易》以道阴阳”的说法。如此看来，《易经》文 本中虽然没有“阴阳”的直接表述，也是不能否定其隐含有阴阳思想。我们知道，阴阳思想 实际上正是构成中国古典美学思想的中心和基础。如果不能排斥《易经》的卦符和卦爻辞， 含藏着对阴阳思想关系的阐释，那么就应该把《易经》当作中国古典美学的重要组成部分； 因为它比其它经典文本来得古老和重要，所以理应看作是一个文本意义上的起点。但是，以 卜辞连缀成篇的《易经》有什么审美观念呢？这个问题值得深入挖掘。我以为，从宏观上理 解，今本《易经》的审美观可以从三个方面来理解：一是卜辞中的“吉”“凶”观念。卜辞 中“吉”与“美”基本上是一致的，凡是爻位“中正”大多是“吉”，而“中正”发展到后 来就成了重要的美学范畴；相反，“不中不正”很可能就是“凶”和“丑”了。二是六十四 卦的卦序排列。今本《易经》先“乾”后“坤”而终于“未济”的卦序，既反映了宇宙观和 审美观，也体现了先民对天地人生之美永不停歇的追求。三是卦符中阴阳爻组合关系与卦爻 辞形成某种对应关系。如以六阳爻重叠来表示“乾”，即把天看作是充满阳气的象征；以六 阴爻重叠来表示“坤”，即把地看作是充塞阴气的象征……这些象征鲜明透露了作《易》者 对阴阳关系以及相应象征物的审美认识，其中自然也包含有一定的审美观念。限于篇幅，暂 不详论。总之，只要我们能够沿循《易经》固有的义例，灵活变通美学研究的思路与方法， 还是能从《易经》中找到不少独特的审美观。 第三，《老子》与《易传》思想的来源。《老子》与《易传》的思想是有异同的，集中体 现在对阴阳思想的理解上。“同”的方面，如“一阴一阳谓之道”与“万物负阴而抱阳”、“阴 阳合德而刚柔有体”与“刚柔相济”，都大致共同体现了“阴阳和而不同”的思想。“异”的 方面，主要是各自偏于“阳刚”或“阴柔”引致的，表现在求仁与求道、尚中与尚无、务实 与务虚等方面的不同。两者不同是很显然的，问题是这种思想上的同异是如何引起的呢？进 言之，《老子》与《易传》各自对阴阳关系的独特理解，究竟是各自作者的发明，还是对以 往某种学说思想的继承和发挥？在这个问题上，《易传》肯定是在《易经》文本上的阐扬， 但是《老子》思想又是源于哪里呢？难道真是老子的独创？这个问题也是需要再认真研究的。 如果《老子》不是源于对以前某种学说思想的继承和发挥，而是具有原创性质的思想，且是 一时一人之书，那么说“老子美学是中国美学史的起点”[9—P19]还是有一定道理的。否则， 我们还是有必要对《老子》进行思想溯源。我们知道，在《老子》成书前，先民们至少已经
拥有了长达千年的文明史一一积累了大量文字记载的史料和学说:相传《老子》的作者是守 史官,那么就更有理由推测其学说与其所典藏的史料文献有关。究竞与哪一类学说典籍有关 呢?这又是一个无法证实的问题。但从这个意义上说,至少可以说明《老子》也是对前代某 种学说的继承与发挥。郭店楚简《老子》的出土又引发了一个新问题:《老子》成书之后是 否经历了一个不断增删和完善的过程?如果确实不是一时一人之书,那么其中肯定也包含了 战国时期某些学者的思想。当然,这并不能否决在战国之前《老子》的雏形本已经出现,但 却更能说明通行本《老子》成书时间要比《易经》晚得多。既是如此,那么在《易经》成书 很长时间以后才面世的《老子》,就不能被视为“中国美学史的起点”。话说回来,倘若我们 果真能够找到《老子》源于早期某种《易经》文本的确凿证据,那么也就有充足的理由证明 《易经》成书时就具有了哲学美学意义上的思想,也就可以把《易经》美学当作中国美学史 在思想意义上的起点,而不仅仅是文本意义上的起点。 综上所论,可以推想:源于阴阳爻和阴阳观念的《易经》文本,不仅吸取了史前数千年 中华夏先民在认识自然和劳动生活中形成的审美观念,而且影响了后来《老子》和《易传》 等思想的形成。先秦儒家和道家的美学思想,正是沿着对阴阳思想截然不同的理解而充分展 开的,而这个起因在某种意义上应追溯到各种可能出现过的形成于不同阶段的《易经》文本 在其它《易经》文本相继失传的情况下,把存世的今本《易经》当作中国古典美学在文本意 义上的起点,应该是符合历史事实的。在这一点上,陈炎先生的文章对本文的研究思路确实 具有一定的启发意义。 [参考文献] [1]陈炎.《易经》:作为儒、道美学思想萌芽的卜筮观念[J复旦学报,2004年第6期. [2]张显成简帛文献学通论[M北京:中华书局,2004年 [3]黄寿祺、张善文周易译注[M上海:上海古籍出版社,1989年 [4]张善文象数与义理[M沈阳:辽宁教育出版社,1993年 [S]刘正周易发生学[M北京:中国环境科学出版社,1993年 6]闵家胤主编阳刚与阴柔的变奏M]北京:中国社会科学出版社,1995年 刀]金宇飞炎黄传说的考古学证明叮复旦学报2003年第3期 [8]沈坚世界文明史年表[M]上海:上海古籍出版社,2000年 [9]叶朗中国美学史大纲[M]上海:上海人民出版社,1985年
8 拥有了长达千年的文明史——积累了大量文字记载的史料和学说；相传《老子》的作者是守 史官，那么就更有理由推测其学说与其所典藏的史料文献有关。究竟与哪一类学说典籍有关 呢？这又是一个无法证实的问题。但从这个意义上说，至少可以说明《老子》也是对前代某 种学说的继承与发挥。郭店楚简《老子》的出土又引发了一个新问题：《老子》成书之后是 否经历了一个不断增删和完善的过程？如果确实不是一时一人之书，那么其中肯定也包含了 战国时期某些学者的思想。当然，这并不能否决在战国之前《老子》的雏形本已经出现，但 却更能说明通行本《老子》成书时间要比《易经》晚得多。既是如此，那么在《易经》成书 很长时间以后才面世的《老子》，就不能被视为“中国美学史的起点”。话说回来，倘若我们 果真能够找到《老子》源于早期某种《易经》文本的确凿证据，那么也就有充足的理由证明 《易经》成书时就具有了哲学美学意义上的思想，也就可以把《易经》美学当作中国美学史 在思想意义上的起点，而不仅仅是文本意义上的起点。 综上所论，可以推想：源于阴阳爻和阴阳观念的《易经》文本，不仅吸取了史前数千年 中华夏先民在认识自然和劳动生活中形成的审美观念，而且影响了后来《老子》和《易传》 等思想的形成。先秦儒家和道家的美学思想，正是沿着对阴阳思想截然不同的理解而充分展 开的，而这个起因在某种意义上应追溯到各种可能出现过的形成于不同阶段的《易经》文本。 在其它《易经》文本相继失传的情况下，把存世的今本《易经》当作中国古典美学在文本意 义上的起点，应该是符合历史事实的。在这一点上，陈炎先生的文章对本文的研究思路确实 具有一定的启发意义。 [参 考 文 献] [1] 陈炎.《易经》：作为儒、道美学思想萌芽的卜筮观念[J].复旦学报，2004 年第 6 期. [2] 张显成.简帛文献学通论[M].北京：中华书局，2004 年. [3] 黄寿祺、张善文.周易译注[M].上海：上海古籍出版社，1989 年. [4] 张善文.象数与义理[M].沈阳：辽宁教育出版社，1993 年. [5] 刘正.周易发生学[M].北京：中国环境科学出版社，1993 年. [6] 闵家胤主编.阳刚与阴柔的变奏[M].北京：中国社会科学出版社，1995 年. [7] 金宇飞.炎黄传说的考古学证明[J].复旦学报.2003 年第 3 期. [8] 沈坚.世界文明史年表[M].上海：上海古籍出版社，2000 年. [9] 叶朗.中国美学史大纲[M].上海：上海人民出版社，1985 年