湘潭大学学报(哲学社会科学版) 1995年第4期 试论从《易经》到《易传》的理论环节 方光华 [提要]本文认为:《易传》的形成经历丁一个长期历史过程。《易经》中的天人思怒是《易 传》产生的根本依据;孔子、老子对天道、人道内涵的孜立恳考以及孔子晚年沟遁天人关我的努 力为《易传》的产生提示丁发展方向;儒、道交◆的发履迫使儒家探求其理论的天道依据,从而促 逊丁《易传》的最后形成。 《易经》的天人思想及在春秋时期的发展 《易经》本是一部卜筮之书,卜筮的前提是:承认有一种人们无法直接推断的命运存在,依 据一定的方法可以预知命运。天命的集中体现即六十四卦。《员经》十四卦爻辞据高亨先生 研究,共分四类:一类记载古代故事,一类记载自然和社会现象,-类直接说人之行事,一类是 断占之词。这些爻辞有一部分反映了当时人们求得生存的一些基本经验。其中有一些经验,如 不能用枯朽的蓍草卜问吉(《节》卦六爻辞),不能用鸣叫的鸡祭天(《中孚》上九爻辞),可能 是当时人们在长捞社会生活中形成的共同心理禁忌。另有一些经验,则体现出深刻的理性色 彩。如強调人们瓔见饯知惧,“履霜坚冰至”(《坤》初六爻辞)。应该勤劳谦逊,“劳谦、君子有终 吉”(《谦》六二辞)。应该勇于改过,“损其疾使遗有喜,无咎”(《损》六四爻辞)。《易经》中还 提出了在处理人与人之间相互关系的一些普遍原则。如它特别强调诚敬之心在处理人与人之 间的相互关系中的重要性。君子交朋友要待人以诚,“厥孚交如,威如,吉”(《大有》六五爻辞)。 说话要衷心诚恳,“孚兑吉悔亡”(《兑》九二爻辞)。饮酒要诚敬有度,“有孚,于饮酒,无咎。濡 其首,有孚?失是”(《未济》上九爻辞)。总之,只要心中诚敬,就会有处理事物的办法就能把事 情办好:“有孚在,道以明,何咎”(《随》九四爻辞)。如果诚敬之心遭到损害,一定不会有好结果 “乎于剥,有厉”(《兑》九五爻辞)。“有孚不终,乃乱乃萃”(《萃》初六爻辞)。可以说,《易经》先 民长期积累的生存智慧的汇总,它形成了以“诚”为核心的关于人类政治伦理生活的“人道”。只 不过是借助人们对于天命的信念以及巫术形式,以一种客已的力量显示出来。 《易经》筮辞有许多自然景象的描述,如有被篱笆卡住了角的公羊(《大壮》,有在飞判时突 然耷拉翅膀的飞鸟(《明夷》),有过河打湿了尾巴的狐狸(《未济》),有在大山北面鸣叫的鹤(《中 孚》),有发芽开花的枯树(《大过》),有毁耳折足的古鼎(《鼎》)这些自然现象,篮辞都作了吉凶 提示。如“猪豕之牙,吉”(《大畜》五爻辞)。“栋桡凶”(《大过》九三爻辞)。它反映着《易经》认 为自然现象与人的生存有十分密切的关系,人的行为方式和命运都可以通过与自然现象的互 渗而体现出来。 可见《易经》是一部凝聚着先民对于天命、人道、自然(天道)的认识的作品。是上古思想文 化的凝结,也是中国思想文化的源头。 春秋时期,人们对于自然和社会现象的认识进一步深化孔子当时试图把对天命的信仰转
湘潭大学学报 哲学社会科学版 年第 期 试论从《易经 》到《易传 》的理论环节 方 光 华 〔提要 〕 本文 认 为 《易传 》的 形 成经 历 了一 个 长 期 历 史过程 。 《易经 》中 的 天 人忍 怒 是《易 传 》产生 的根本依据 孔 子 、 老 子 对 天 过 、 人道 内洒 的 独 立 忍 考 以 及孔 于 晚 年 沟 通 天人 关 水的 努 力 为《易传 》的 产 生提示 了发展方 向 ,俄 、 遗交 争的发展迫使愉 家探求其理论 的 天过依据 , 从 而 捉 进 了《易传 》的 最 后 形 成 。 一 《易经 》的夭人思想及在春秋时期的发展 《易经 》本是一部 卜笼之书 , 卜盆的前提是 承认有一种人 们无法直接推断 的命运存在 , 依 据一定的方法可以预知命运 。 天命的集中体现即六十四卦 。 《易经 》六十四 卦艾辞据高亨先生 研究 , 共分 四类 一类记载古代故事 , 一类记载 自然和 社会现象 , 一类直接说人之行事 , 一类是 断 占之词 。 这些交辞有一部分反映了当时人们求得生存的一些基本经验 。 其中有一些经验 , 如 不能用枯朽的普草 卜间吉凶 《节 》卦上六又辞 , 不能用 鸣叫的鸡祭天 《中孚 》上九艾辞 , 可能 是当 时人们在长期社会生活 中形成的共同心理禁忌 。 另有一些经验 , 则体现 出深刻 的理性色 彩 如强调人们要见微知惧 , “ 履霜坚冰至 ” 《坤 》初六叉辞 。 应该勤劳 、 谦逊 , “ 劳谦 、 君子有终 吉 ” 《谦 》六二艾辞 。 应该勇于改过 , “ 损其疾 , 使遗有喜 , 无咎 ” 《损 》六四艾辞 。 《易经 》中还 提 出了在处理人与人之 间相互关系的一些普遍原则 。 如它特别强调诚敬之心在处理 人与人之 间 的相互关系 中的重要性 。 君子交朋 友要待人 以诚 , “ 厥孚交如 , 威如 , 吉 ” 《大有 》六五艾辞 。 说话要衷心诚恳 , “ 孚兑 , 吉 、 悔亡 ” 《兑 》九二艾辞 。 饮酒要诚敬有度 , “ 有孚 , 于饮酒 , 无咎 。 濡 其首 , 有孚 失是 ” 《未济 》上九艾辞 。 总之 , 只要心 中诚敬 , 就会有处理事物的办法 , 就能把事 情办好 “ 有孚在 , 道 以 明 , 何咎 ” 《随 》九四艾辞 。 如果诚敬之 心遭到损害 , 一定不会有好结果 “ 孚于剥 , 有厉 ” 《兑 》九五艾辞 。 “ 有孚不终 , 乃 乱乃 萃 ,’《萃 》初六艾辞 。 可以说 ,《易经 》是先 民长期积累 的生存智慧 的汇 总 , 它形成了 以 “ 诚 ”为核心的关于人类政治伦理生活 的 “ 人道 ”。 只 不过是借助人们对于天命的信念 以及巫术形式 , 以一种客 己 的力量显示 出来 。 《易经 》盆辞有许多 自然景象的描述 , 如有被篱笆卡住了角的公羊 《大壮 》 , 有在飞翔时突 然聋拉翅膀的飞 鸟 《明夷 》 , 有过河打湿 了尾 巴 的狐狸 《未济 》 , 有在大 山北面鸣 叫的鹤 《中 孚 》 , 有发芽开花的枯树 《大过 》 , 有毁耳折足的古鼎 《鼎 》 。 这些 自然现象 , 盆辞都作了吉凶 提示 。 如 “ 猪 泵之牙 , 吉 ” 《大畜 》六五丈辞 。 “ 栋挠凶 ” 《大过 》九三艾辞 。 它反映着《易经 》认 为 自然现象与人的生存有十分密切 的关系 , 人 的行为方式和 命运都可 以通过与 自然现象 的互 渗而体现 出来 。 可见《易经 》是一部凝聚着先 民对于天命 、 人道 、 自然 天道 的认识的 作品 。 是上古思想文 化的凝结 , 也是中国思 想文化的源头 。 春秋时期 , 人们对于 自然和 社会现象的认识进一步深化 。 孔子当时试图把对天命的信仰转 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
化为人的内在道德自觉,他从人的主体情性分析礼制起源,并探讨和实践了他所提倡的政治 伦理原则,启发了对人道的独立的、理性的思考。而老子则认为仁义礼智造成了社会混乱,主张 重新探素“道”这样的宇宙本原,从中求得正确的生存原则。他启发了人们关于天道的理性思 考 在这种思想潮流影响下,们对《易经》的态度相应出现分化。一些人试图排除《易》的卜筮 成份,如公元前530年,子服惠伯即说:“《易》不可占险”,认为《易经》卜笈不能解决生死存亡的 大问题《《左传·昭公十二年》)。有些人则直接引用筮辞去说明某件事。如公元前545年,郑国 大夫游吉到楚国聘问,被楚人拒绝要求郑国国君亲自前往。游吉引用《复》卦上六爻辞批评楚 王(《左传·襄公二十八年)这种诠释方法;把《易》与卜筮分开,使筮辞本身成为一个独立的词 义系统,实际上是后来《易传·系辞》所概括的释易方法的一种—“玩其辞”(引义连类)方法 的初阶。另外一些人则仍然相信《易》的卜篮效用,但对数与象的关系却有更进一步的理解,对 于象与象之间的变化关系也提出了一些普遍原则。如公元前672年,用史解释陈敬仲少年时所 筮之卦,遇观之否罡,说《观》卦上卦为巽,象征风;下卦为坤,象征土。《否》卦上卦为乾,象征 天。今遇筮得《观》卦六四爻,并变为《否》卦九四爻,则《观》卦上卦巽(风)变为《否》卦上卦乾,居 于坤之上,即“风为天于土上”。《否》六二至九四爻,为三象,象征山,就《否》而言,天光照 于山上,山上之材又居于土,是树木兴盛之象,预示陈敬仲后代有国而王(《左传·庄公二十二 年》)。这种释易方法,一方面通过数字规则,使《易经》卦与卦之间产生相互联系,避免孤立地取 法于某卦或某一爻,另一方面,它使《易经》所蕴含象充分凸现出来,并形成了卦象与卦象 之间十分复杂的关系就《左传》、《国语》所提供的职象资料来看,春秋时期,人们一般把乾象征 为天、君、父、王;坤象征为土、母、巧、隅、众;坎象征水、川、众、夫;离象征火、日、鸟、牛、公、侯; 震象征雷车、足、兄、男巽泉征风、女;艮象征山、君、庭;兑象征泽、旗。这种对宇宙自然现象的 直观归类,表明人们对子自然现象的认识开始由零散导向规范,开始探求自然现象之间的内在 联系。还要提到儒家创始人孔子本人对于《易经》态度。孔子壮年时对天命不置可否,他视 “仁”为人类道德精神生活的根本依据,但他没有把“仁”从理论上落实到原有文化传统的天道 超越意识上来因此他的学生子贡说:“夫子之文章,可得而闻也;夫子之言性与天道,不可得而 闻也”(《论语·公冶长》)。意思是说,他虽然听到过孔子对人的道德情性的讨论,但却没有听说 过孔子谈他的这种道德情性与传统天道的关系。晚年孔子发现他的仁论可以与天道相互沟通 导致他的思想产生这一飞跃的可能是《易经》。《史记·孔子世家》说:孔子晚而喜《易》,读《易》 韦编三绝。孔子自己也曾说过:“加我数年,五十以学《易》,可以无大过矣”(《论语·述而》)。象 孔子这样对道德主体有深刻认识的思想家在读《易》时所产生的天道人道相融合的独特感受, 虽然孔子本人并没有把它经验化地描述出来,但它至少影响了孔子晚年所教育的学生,为弥合 在人的理性觉醒基础上所形成的天道与人道的暂时脱节,提示了发展趋向 惴、道交争的发展与《彖》《象》的形成 孔子之后,儒家有些派别侧重发展孔子早年思想,把人性论上升到一个更高的层次。但儒 家把人道上同天道的理论遭到道家抨击。庄子认为人不过是宇宙生化一个十分渺小的环节,只 有从自然天道才能论证人生的正确生存原则,“圣人游于万物之所不得遁而皆存”(《庄子·大 宗师》)。 为摆脱理论上的困境儒家学者受孔子晚而喜《易》的启发,试图从《易经》中论证其伦理 政治主张。儒家对《易经》所作的工作主要集中在三个方面 第一,发展“引义连类”的释《易》法,结合《易经》个别词句宜传、论证其学说 113
化为人的 内在道德 自觉 , 他从人的主体情性分析礼制起源 , 并探讨和 实 践 了他所提倡 的政治 、 伦理原则 , 启发了对人道的独立的 、 理性的 思考 。 而老子则认为仁义礼智造成了社会混乱 , 主张 重新探索 “ 道 ”这样的宇 宙本原 , 从 中求得正 确的生存原则 。 他 启发 了 人 们关于 天道的理性思 考 。 在这种思想潮流影 响下 , 人 们对《易经 》的态度相 应 出现分化 。 一些人试 图排除《易 》的 卜笠 成份 , 如公元前 年 , 子服惠伯即说 “《易 》不可 占险 ” , 认为《易经 》卜盆不能解决生死存亡 的 大间题 左传 。 昭公十二年 》 。 有些 人则 直接引用 笼辞去说 明某件事 。 如公元前 年 , 郑 国 大夫游吉到楚国聘间 , 被楚人拒绝 , 要求郑 国 国君亲 自前往 。 游吉引用《复 》卦上六艾辞批评楚 王 《左传 · 襄公二十八年 。 这种诊释方法 把《易 》与 卜笼分开 , 使笙辞本身成为一个独立的词 义 系统 , 实 际上是后来《易传 · 系辞 》所概括 的释易方法的一种 — “ 玩其辞 ,’引义连类 方法 的初 阶 。 另外一些人则仍 然相信《易 》的 卜笼效用 , 但对数与象的关系 却有更进一步 的理解 , 对 于象与象之 间的变化关系也提出了一些普遍原则 。 如公元前 年 , 用史解释陈敬仲少年时所 盆之 卦 , 遇观鑫之否羹 , 说《观 》卦上卦为粪 , 象征风 下卦为坤 , 象征土 。 《否 》卦上卦为 乾 , 象征 天 。 今遇盆得《观 》卦六 四交 , 并变为《否 》卦九四艾 , 则《观 》卦上 卦粪 风 变为《否 》卦上卦乾 , 居 于坤之上 , 即 “ 风为天 于土上 ” 。《否 》卦六二至九四交 , 为 良三象 , 象征 山 , 就《否 》卦而言 , 天光照 于 山上 , 山上之 材又 居于土 , 是树木兴盛之象 , 预 示 陈敬仲后代有 国而 王 《左传 · 庄公二十二 年 。 这种释易方法 , 一方面通过数字规则 , 使《易经 》卦与卦之 间产生相互联系 , 避免孤立地取 法于某卦或某一交 , 另一方面 , 它使《易经 》所蕴含的卦象充分 凸现 出来 , 并形成 了卦象与卦象 之 间十分复杂的关系 。 就《左传 》 、《国语 》所提供的取象资料来看 , 春秋时期 , 人们一般把乾象征 为天 、 君 、 父 、 王 坤象征为 土 、 母 、 马 、 帛 、 众 坎象征水 、 川 、 众 、 夫 离象征火 、 日 、 鸟 、 牛 、 公 、 侯 震象征雷 、 车 、 足 、 兄 、 男 龚象征风 、 女 良象征 山 、 君 、 庭 兑象征泽 、 旗 。 这种对宇 宙 自然现象的 直观归类 , 表 明人们对于 自然现象的认识开始 由零散导 向规范 , 开始探求 自然现象之 间的 内在 联 系 。 还要 提到 儒家创始人孔子本人对于《易经 》的态度 。 孔子壮年时对天命不置可否 , 他视 “ 仁 ”为人类道德精神生 活 的根本依据 , 但他没有把 “ 仁 ”从理论上落实到 原有文化 传统 的天道 超越意识上来 。 因此他 的学生子贡说 “ 夫子之文章 , 可得而 闻也 夫子之 言性与天道 , 不 可得而 闻也 ” 《论语 · 公冶长 》 。 意思是说 , 他虽然听到过孔子对人的道德情性的讨论 , 但却没有 听说 过孔子谈他的这种道德情性与传统天道的关系 。 晚年孔子发现他的仁论可以与天道相互沟通 , 导致他的思想产生这一飞跃的可能是《易经 》 。 《史记 · 孔子世家 》说 孔子晚而喜《易 》 , 读《易 》 韦编三绝 。 孔子 自己 也曾说过 “ 加我数年 , 五十以学《易 》 , 可以无大过矣 ” 论语 · 述而 。 象 孔子这样对道德主体有深刻 认识的 思 想 家在读《易 》时所产 生 的天道人道相融合 的独 特感受 , 虽然孔子本人并没有把它经验化地描述 出来 , 但它至 少影响 了孔子晚年所教育的学生 , 为 弥合 在人的理性觉醒基础 上所形成 的夭道与人道的暂时脱节 , 提示 了发展趋 向 。 二 儒 、 道交争 的发展与《象 》 、《象 》的形成 孔子之后 , 儒家有些派别侧重发展孔子早年思 想 , 把人性论上升到 一个更高的层次 。 但儒 家把人道上 同天道的理论遭到 道家抨击 。 庄子认为 人不过是宇宙生化一个十分渺小 的环节 , 只 有从 自然天道才能论证人 生 的正确 生存原则 , “ 圣人游于 万 物 之 所 不得 遁而 皆存 ” 庄子 · 大 宗师 》 。 为 摆脱理论上的困境 , 儒家学者受孔子晚而喜《易 》的 启发 , 试 图从《易 经 》中论证其伦理 、 政治主张 。 儒家对《易经 》所作 的工作主要集中在三个方面 第一 , 发展 “ 引义连类 ”的释 易 》方法 , 结合《易经 个别词 句宣传 、 论证其学说 。 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
子思派的作品《礼记》中的《中庸》、《表记》、《坊记》、《缁衣》等篇,有大量相传是孔子对《易》 所作的研究如《礼记·表记》:“子曰:无辞不相接也,无礼不相见也,欲民之毋相亵也。《易》日: 初筮吉,再三渎,渎则不告’”。此即引《蒙》卦卦辞说明儒家有关接交之礼的正确。又如《礼记 ·坊记》:“子云:礼之先帛也,欲民之先事而后禄也先财而后礼则民利;无辞而行情则民争故 君子于有馈者弗能见,则不视其馈。《易》曰:‘不耕获,不菑畲,凶。从此坊民,民犹贵禄而贱 行。”此即引《无妄》六二爻辞论证儒家关于礼、财关系的主张的正确。这种结合儒家伦理、政治 主张与《易经》经文的试图,实际上反映了思孟学派把《易经》视为权威,希望通过引义连类所谓 “玩其辞”的方法,在《易经》中找到儒家主张的理论依据。 第二,儒家发展了取象说,总结了春秋以来易学的研究成果,并把六十四卦所体现的物象 与人生原则直接沟通起来 《彖》和《象》都首先对六十四重卦所取象的事物进行判定。在《彖》和《象》,乾象征天、朝 廷、君、君子,坤为地、臣民、小人,震为雷、刑,巽为风、教令、木,坎为水、众、雨、云,离为火、日 电,为山、贤人,兑为泽、女。上述象物明显增加了社会内容,刑政教化都包含在内,取象的范 围更加广泛。更重要的是儒家从卦象中直接比附出儒家政治、伦理主张。如《大象》: 乾,彖曰:天行健。君子以自强不惠。坤,泉曰:地势坤。君子以厚德载物。屯最曰:云雷 屯。君子以经纶。蒙,象曰:山下出泉,蒙。君子以果行言德。 在《象》传作者们看来,以八种卦象组合成的六十四卦所体现的六十四种言然现象,都包含着君 子的修身、齐家、治国、平天下之道。天之生生不息,告诚人们自强不息;地之广大宏博,启示人 们德行深厚;阵雨前云行雷动,提示人们行事要有计谋方略;山中涌出的泉水,提醒人们修德要 持之以恒。儒家这种取象以论述其伦理、政治主张的方法,表明儒家也试图通过对自然现象的 规范而寻求立论的依据 第三,家吸取道家关于刚柔概念的理论成果,对自然现象的内在本质作了独特的提炼, 概括出刚柔往来的天道观,并以此作为儒家学说的根本依据 自老子以来,道家致力于对于天道的描述和概括。道家把天道表述为一个刚柔相互运动的 无限过程。这一思想影响儒家也把自然现象的运动变化视为刚柔相对范畴的变易。《彖》和 《象》传均把组成八卦的根本符号“一”“一一”分别视为“刚”与“柔”但它把两爻在六十四卦中 的位置作了定位。从初爻到上爻,凡单数者为刚位,凡双数者为柔位。如果刚柔当位得中,则体 现了自然现象运动的正常秩序,也体现着待人处世的正确,如果失位,则表现出自然和社会现 象的变异。 在用刚柔范畴结合爻位诠释《易经》的卦名、卦辞、爻辞的《彖》《象》《文言》诸传中,所体 现的刚柔关系可分为刚柔相应,刚柔相胜,刚柔得中,刚柔得位或失位。而有关刚柔关系的术 语有:刚柔始交,刚来而下柔,刚上而柔下,柔来而文刚,柔上而刚下,刚柔分,刚决柔,刚遇柔, 柔履则,柔乘刚,柔变刚刚柔应,柔得中乎外而顺乎刚,柔在内而刚得中①。因此,在《彖》、 《象》《文言》等传中,宇宙自然景象被视为是一个以刚柔范畴为核心的运转体系。象与象的关 系主要是刚柔矛盾运动的结果,但只有刚柔得位、适中、相应才是自然天道运行之正 儒家认为对于自然现象刚柔变易的天道的认识,显示出它与道家的显著差别。首先是对道 的认识方法有别。道家主张“涤除玄览”,进行直觉或洞察。而《彖》传等则认为,对天道的认识 应“观其所感”,“天地感,则万物化生。圣人感人心,而天下和平。观其所感,而天地万物之情可 见矣”(咸》彖传)。“观其所聚”,“观其所聚,而天地万物之情可见矣”(《萃》彖传)。“观其所 恒”,“观其所恒,则天地万物之情可见矣”(《恒》彖传)。“中正以观”“中正以观天下”(《观》彖 114
子思 派的作 品《礼记 》中的《中庸 》 、《表记 》 、《坊记 》 、《缎衣 》等篇 , 有大量相传是孔子对《易 》 所作 的研究 。 如《礼记 · 表记 》“ 子 曰 无辞不相接也 , 无礼不相 见也 , 欲民之毋相裹也 。《易 》曰 ‘初盆吉 , 再三续 , 读则 不告 ’ ” 。 此 即 引《蒙 》卦卦辞说 明儒家有关接交之礼的正确 。 又如《礼记 · 坊记 》“ 子云 礼之先 帛也 , 欲 民之先事而后禄也 。 先财而后礼则 民利 无辞而行情则 民争 。 故 君 子于有馈者弗能见 , 则 不视其馈 。 《易 》曰 ‘不耕获 , 不曹舍 , 凶 。 ’从此坊 民 , 民犹贵禄而贱 行 。 ”此即 引《无妄 》六二交辞论证儒家关于礼 、 财关系的主张的正确 。 这种结合儒家伦理 、 政治 主张与《易 经 》经文的试图 , 实际上反映了思孟学派把《易经 》视为权威 , 希望通过引义连类所谓 “ 玩其辞 ”的方法 , 在《易经 》中找到 儒家主张的理论依据 。 第二 , 儒家发展 了取象说 , 总结 了春秋 以来易学的研究成果 , 并把六十 四 卦所体现 的物象 与人生原则直接沟通起来 。 《象 》和《象 》都首先对六十四重卦所取象的事物进行判定 。 在《象 》和《象 》中 , 乾象征天 、 朝 廷 、 君 、 君子 , 坤 为地 、 臣 民 、 小人 , 震为雷 、 刑 , 翼为风 、 教令 、 木 , 坎为 水 、 众 、 雨 、 云 , 离为火 、 日 、 电 , 良为 山 、 贤人 , 兑为泽 、 女 。 上述象物明显增 加 了社会 内容 , 刑政教化都包含在 内 , 取象的范 围更加广泛 。 更重要 的是儒家从卦象中直接 比附出儒家政治 、 伦理主张 。 如《大象 》 乾 , 象 曰 天行健 。 君子 以 自强 不 息 。 冲 , 象 曰 地 势冲 。 君 子 以厚德载抽 。 屯 , 象 曰 云 雷 屯 。 君 子 以 经 给 。 蒙 , 象 曰 山 下 出来 , 蒙 。 君子 以果 行 育德 。 在《象 》传作者们看来 , 以八种卦象组合成 的六十四卦所体现的六十四种 自然现象 , 都包含着君 子的修身 、 齐家 、 治 国 、 平天下之道 。 天之 生生不 息 , 告诫人们 自强不息 地之广大宏博 , 启示人 们德行深厚 阵雨前云行雷动 , 提示人们行事要有计谋方略 山中涌 出的泉水 , 提醒人们修德要 持之 以 恒 。 儒家这种取象以论述其伦理 、 政治主张 的方法 , 表 明儒家也试 图通过对 自然现象的 规范而寻求立论的依据 。 第三 , 儒家吸取道家关于 刚柔概念 的理论成果 , 对 自然现象的 内在本质作 了独特的提炼 , 概括出刚柔往来的天道观 , 并以此作为儒家学说的根本依据 。 自老子以来 , 道家致力于对于天道的描述和 概括 。 道家把天道表述为 一个刚柔相互运动 的 无限过程 。 这一思想影 响儒家也把 自然现象 的运动变化视为 刚 柔 相对范 畴 的变易 。 《象 》和 《象 》传均把组成八卦的根本符号 “ 一 ” 、 “ 一 一 ”分别视为 “ 刚 ”与 “ 柔 ” 。 但它把两艾在六十四卦中 的位置作 了定位 。 从初艾到上艾 , 凡单数者为刚位 , 凡双数者为柔位 。 如果刚柔 当位得 中 , 则体 现了 自然现象运动的正常秩序 , 也体现着待人处世的正确 , 如果失位 , 则表现 出 自然和 社会现 象的变异 。 在 用 刚柔范畴结合交位诊释《易经 》的卦名 、 卦辞 、 交辞 的《象 》 、《象 》 、《文言 》诸传 中 , 所体 现的刚柔关系可分为 刚柔相应 , 刚柔相胜 , 刚柔得 中 , 刚柔得位或失位 。 而有关刚柔关系 的术 语有 刚柔始交 , 刚来而下柔 , 刚上而柔下 , 柔来而文 刚 , 柔上而刚下 , 刚柔分 , 刚决柔 , 刚遇柔 , 柔履则 , 柔乘刚 , 柔变 刚 , 刚柔 应 , 柔得 中乎 外而 顺乎 刚 , 柔 在 内而 刚得 中 ① 。 因 此 , 在《象 》 、 《象 》 、《文言 》等传中 , 宇宙 自然景象被视为是一个以刚柔范畴为核心的运转体系 。 象与象的关 系主要是刚柔矛盾运动的结果 , 但只有刚柔得位 、 适 中 、 相 应才是 自然天道运行之正 。 儒家认为对于 自然现象刚柔变易的天道的认识 , 显示 出它与道家的显著差别 。 首先是对道 的认识方法有别 。 道家主张 “ 涤除玄览 ” , 进行直觉或洞察 。 而《象 》传等则认为 , 对天道的认识 应 “ 观其所感 ” , “ 天地感 , 则万物化生 。 圣人感人心 , 而天下和 平 。 观其所感 , 而天地万物之情可 见 矣 ,’《咸 》象传 。 观其所聚 ” , “ 观其所聚 , 而天地万 物 之情可见 矣 ” 萃 》象传 。 “ 观其所 恒 ” , “ 观其所恒 , 则天地万物之情可见 矣 ” 《恒 》象传 。 “ 中正 以观 ” , “ 中正 以观天下 ” 《观 》象 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
传)。总之,彖传等强调对刚柔运动的具体过程进行规则性地认识,而不象道家那样只注重运动 过程的起点。其次是从天道演化的人生价值和生存原则不同。道家讲“夫物芸芸,各复归其根。 归根曰静,是谓复命,复命曰常”(《老子·十六章》),主张回到生命的起始状态,反对主观能动 和智能。而《彖传】则说:“日月得天而能久照,四时变化而能久成,圣人久于其道,而天下化成 (《恒》彖传)。讲“乾道变化,各正性命”(《乾·文言》)。因而,以刚柔范畴结合爻位对《易经》的 诠释,使得儒家提出了对于天道的独特看法。这是儒家诠释《易经》的一个具有深远意义的突 破,它标志着对于易象的诠释,由春秋时期单个或多个自然现象的联系走向对宇宙存在的整体 联系的分析,《易经》所具有的自然与社会现象、个人道遇的互渗思维,以及春秋时期人们对于 自然现象的分类思维,由此上升为对于自然现象和社会现象的内在关系的抽象思维。而锅家政 治、伦理学说的天道依据,也由此而基本确立。 三天道、人道讨论的深人与《系辞》对《易传》的系统化 战国中晚期,随着儒家天道刚柔变易论的确立,道家的道论也发生了一些新的变化。庄子 以后的一些新道家,通过吸收儒家天道观的长处,来弥补理论上“敝于天而不知人”的局限,他 们在对自然和社会现象的深入研究的基础上,提出“气”是万物的本原,自然和社会现象都是阴 阳二气的运转,从而形成了阴阳二气变易的天道观。 儒家结合春秋以来对社会现象的考察成果,对社会政治结构君主与臣民的关系、社会伦 理道德等问题提出了更深的观点。如儒家荀子对人性论、政治和伦理的起源都提出了新观点。 在上述理论背景下,《易经》的研究也上升到另一个髙度。其中最主要的就是《系辞》、《说 卦》将阴阳范畴与《易经》相通,提出了《易经阴阳变化的天道论,并以此论述了发展中的儒家 伦理、政治学说 在彖传的《泰》、《否》两卦中,彖传作者似乎意识到了阴阳范畴的重要性。阴阳与天地、上 下、内外、健顺刚柔、君子小人、长消一一对应,已有用阴阳范畴概括易道的苗头,但整体看,彖 传主要运用刚柔范畴。晋杜预《左传集解后序》说:“汲郡汲县有发其界内旧冢者,大得古书,皆 简编蝌蚪文字…《周易》上下篇与今正同。别有《阴阳说》,而无《彖》《象》《文言》、《系辞》 。可见在战国中晚期,用阴阳解说《易经》曾经是一个独立的易学派别。 《系辞》和《说卦》包容了用阴阳释易的成果。它们把道视为阴阳的变化过程,“一阴一阳之 谓道”(《系辞》上)同时又不排斥彖象二传以刚柔范畴论天道的成果,将刚柔内化于阴阳。 《系辞》对天道的理解坚持彖、象二传所确立的认识原则。阴阳变化表面上“变动不居,周流 六虚,上下无常,刚柔相易不可为典要唯变所适”(《系辞》下),体现出神妙莫测的属性。但只 要根据中道去认识,就可以发现它是有规则的:“初率其辞,而揆其方,即有典常“(《系辞》下) 而一旦掌握了阴阳变化的规则,就能够更好地理解天道并理解人类自身。《系辞》所坚持的天道 认识论,使它与道家学派得以区别开来。 《系辞》、《说卦》利用阴阳范畴对儒家伦理、政治主张作了进一步论证,不但完善了儒家社 会学说,还确立了一种新的天人关系论。 《系辞》和《说卦》认为天地人三者既有联系,又有区别,“易之为书也,广大悉备,有天道焉, 有地道焉,有人道焉”(《系辞》下);但圣人作《易》,所阐发的性命之理(即对天地人三者的个别 特性的规定)并不完全一致:“立天之道曰阴与阳,立地之道日柔与刚,立人之道日仁与义。”至 于如何阐发人道仁义原则,《系辞》同样利用爻位的定位。书中曾概括道:“若夫杂物撰德,辨是 与非,则非中爻不备。噫亦要存亡吉凶,则居可知矣。知者观其辞,则思过半矣。二与四同功而 异位,其善不同,二多誉,四多惧,近也。三与五同功而异位,三多凶,五多功,贵贱之等也。其柔 115
传 。 总之 , 象传等强调对刚柔运动的具体过程进行规则性地认识 , 而不象道家那样只 注重运动 过程的起点 。 其次是从天道演化 的人生价值和 生存原则 不 同 。 道家讲 “ 夫物芸芸 , 各复归其根 。 归根 曰静 , 是谓复命 , 复命 曰 常 ” 《老子 · 十六章 》 , 主张 回到 生命 的起始状态 , 反对主观能动 和智能 。 而《象传 》则遨 “ 日月得天而能久照 , 四 时变化而能久成 , 圣人久于其道 , 而天下化成 ” 《恒 》象传 。 讲 “ 乾道变化 , 各正性命 ” 《乾 · 文言 》 。 因而 , 以 刚柔范畴结合艾位对《易经 》的 诊释 , 使得儒家提 出了对于天道的独 特看法 。 这是儒家诊释《易经 》的一个具有深远意义 的突 破 , 它标志着对于 易象的侄释 , 由春秋时期单个或多个 自然现象的联系走 向对宇宙存在的整体 联系的分析 ,《易经 》所具有的 自然与社会现象 、 个人遭遇 的互渗思维 , 以及春秋时期人 们对于 自然现象的分类思维 , 由此上升为对于 自然现象和社会现象的 内在关系 的抽象思维 。 而儒家政 治 、 伦理学说的夭道依据 , 也 由此而基本确立 。 三 天道 、 人道讨论的深人 与《系辞 》对《易传 》的 系统化 战国 中晚期 , 随着儒家夭道刚柔变易论的确 立 , 道家的道论也发生了 一些新的变化 。 庄子 以后 的一些新道家 , 通过吸收儒家天道观的长处 , 来弥补理论上 “ 敝于夭而不知人 ”的局 限 , 他 们在对 自然和社会现象的深入研究 的基础 上 , 提 出 “ 气 ”是万物 的本原 , 自然和 社会现象都是阴 阳二气的运转 , 从而形成 了阴 阳二气变易的天道观 。 儒家结合春秋 以来对社会现象的考察成果 , 对社会政治结 构 、 君主与 臣 民 的关系 、 社会伦 理道德等 问题提出了更深的观点 。 如儒家荀子对人性论 、 政治和 伦理的起源都提出 了新观点 。 在 上述理论背景下 , 《易经 》的研究也上升到 另一个高度 。 其 中最主要 的就是《系辞 》 、《说 卦 》将阴阳范畴与《易经 》相通 , 提 出 了《易经 》阴 阳变化 的天道论 , 并以此论述了发展 中的儒家 伦理 、 政治学说 。 在 象传的《泰 》 、《否 》两卦 中 , 象传作者似乎意识到 了 阴 阳范 畴 的重要性 。 阴 阳与天地 、 上 下 、 内外 、 健顺 、 刚柔 、 君子小人 、 长消一一对应 , 已有 用 阴阳范畴概括易道的苗头 , 但整体看 , 象 传主要运用 刚柔范畴 。 晋杜预《左传集解后序 》说 “ 汲郡汲县有发其界 内 旧 家者 , 大得古书 , 皆 简编蟒蚌文字 … …《周 易 》上下篇 与今正 同 。 别有《阴 阳说 》 , 而 无《象 》 、《象 》 、《文言 》 、《系 辞 》 … … ” 。 可见在战国 中晚期 , 用 阴阳解说《易经 》曾经是一个独立的易学 派别 。 《系辞 》和《说卦 》包容了用 阴阳释易的成果 。 它 们把道视为阴阳 的变化过程 , “ 一 阴一阳之 谓道 ” 《系辞 》上 同时又不排斥象象二传 以 刚柔范畴论天道的成果 , 将刚柔 内化于 阴阳 。 《系辞 》对天道的理解坚持象 、 象二传所确立的认识原则 。 阴阳变化表面上 “ 变动不居 , 周流 六虚 , 上下无常 , 刚柔相易 , 不可为典要 , 唯变所适 ” 《系辞 》下 , 体现 出神妙莫测的属 性 。 但只 要根据 中道去认识 , 就可 以发现它是有规则 的 “ 初率其辞 , 而撰其方 , 即 有典常 “ 《系辞 》下 。 而一旦掌握了 阴阳变化 的规则 , 就能够更好地理解天道并理解人类 自身 。《系辞 》所坚持的天道 认识论 , 使它与道家学派得以 区别开来 。 《系辞 》 、《说卦 》利用 阴 阳范 畴对儒家伦理 、 政治 主张作 了进一步论证 , 不但完善了 儒家社 会学说 , 还确立了一种新的天人关系论 。 《系辞 》和《说卦 》认为天地人三者既有联系 , 又有 区别 , “ 易之为书也 , 广大悉备 , 有天道焉 , 有 地道焉 , 有人道焉 ” 《系辞 》下 但圣人作《易 》 , 所阐发 的性命之 理 即对夭地人三者 的个别 特性的规定 并不 完全一致 “ 立天之道 曰 阴与 阳 , 立地 之道 曰 柔与 刚 , 立人之道曰仁与 义 。 ”至 于如何阐发人道仁义原则 ,《系辞 》同样利用艾位的定位 。 书 中曾概括道 “ 若夫杂物撰德 , 辨是 与非 , 则 非 中交不备 。 ’ 嚎亦要存亡吉凶 , 则居可知矣 。 知者观其辞 , 则 思过半矣 。 二与 四 同功而 异位 , 其善不 同 , 二多誉 , 四 多惧 , 近也 。 三与五 同功而异位 , 三多凶 , 五多功 , 贵贱之等也 。 其柔 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net
危,其刚胜耶”(《系辞》下)。意思是说第二与第四爻虽同列为阴爻位,但由于第二爻居下卦中 位,而第四爻居外卦偏位,由于阴柔之道不可致远,故不能有第二爻的功效。同样,第三爻和第 五爻同为阳爻位,但由于第五爻居外卦中位,第三爻居下卦偏位,贵贱不同,也不能取得第五爻 的功效。因此,说明性德,备理庶物,辨别是非,不能离开中爻。中爻即阴阳运行之正,又是人道 之正。九五爻和六二爻又是理想的君臣关系的最完满的体现。值得注意的是在解释《易经》时 《系辞》认为无论是阴阳居九五爻位,都能获得善果它表明虽然君位是绝对权威,但并不是说 现实的君主不可改变,只要奉行中道能够完满地调适天人关系,符合民意,就可以取代旧的君 主而成为君位的实际占有者,在《系辞》中凝结着儒家政治、伦理学说在战国时期的新发展。 同时,《系辞》还试图沟通天道与性命的关系。《系辞》把《易经》原有卜筮观念所强调的那种 对天命的信念与儒家的道德情怀联接起来,它认为“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性 也”(《系辞》上)。作为天地变化的根本准则一阴一阳,能够弥纶天下万物,“曲成万物而不遗” 它是一般人所无法完全了解的。但它在变化过程中已经把一些基本属性内化于人。结合《乾 文言》对元、亨、利、贞所作的解释以及儒家盂、荀的人性学说,可以看出这些基本属性既有人的 情感,又有人的理性,《系辞》把它定性为善,显然是注重人的道德情感和理解能力这是人能够 了解自身、了解天道的基础。但《系辞》并不认为此善即最高境界。它说:“成性存存,道义之 门”(《系辞》上),人要真正懂得自然和社会的真理,尚需要依据感和理性对人类和自然进行 积极改造。只有在亲身践履的基础上,通过与人类与自然的具体关系,才能真正了解宇宙的真 理。而真正了解了宇宙真理的圣人才能达到与易道类似的神妙境界。《系辞》的这种天人关 系论显然与战国中、晚期儒道二家关干天人关系的理论发展相符 《系辞》还总结了自春秋以来的种《易》方法。《系辞》说:“易有圣人之道四焉:以言者尚其 辞,以动者尚其变,以制器着尚其象,以卜者尚其占”所谓“尚其辞”即引义连类的释易方法 《系辞》有多处饺认为是孔子对《易经》卦爻辞的发挥,如说孔子曾引《中孚》九二爻辞论证君子 应言行谨慣:“鸡鹤在阴,其子和之,我有好爵,吾与尔靡之’。子曰:君子居其室,出其言善,则 千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?言出乎身,加 乎民;行发乎迩,见乎远。言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地 也,可不慎乎?”如此等等比比皆是。可以说,“尚其辞”引义连类的释易方法仍然被《系辞》等传 视为易学思想的一个起点 “观其象”即取象方法。《系辞》把整部《易经》都视为一个象征体系。说:“易者,象也。象者, 像也”。“圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象”。它还把取象分为“居者 观其象”、“制器者尚其象”两类。前者指人们能从易象中体会出为人处世的道理,后者指人们能 从易象中领会出器械文字的创造原理。总之,易象引发人的理性思维。它也是易学思想进一步 发展的又一起点 尚其变”即从易象中求得变化规则的释易方法。刚柔天道论和阴阳天道论就是“尚其变” 而抽象出的对天道运行规则的认识 《系辞》对春秋以来的释易方法作了比较全面的总结,同时它又以“尚其变”为核心,把其他 释易方法统一于阴阳天道之中,从而使原有释易成果组合成为一个有机整体。 注释:①参见高亨《周易大传今注》第48-51页,齐鲁书社1979年版 资任编辑:饶娣清 116
危 , 其刚胜耶 ” 系辞 》下 。 意 思是说第二与第 四 艾虽 同列 为 阴交位 , 但 由于 第二艾居 下卦 中 位 , 而第四交居外卦偏位 , 由于 阴柔之道不可致远 , 故不能有第二艾 的功效 。 同样 , 第三交和 第 五交 同为 阳艾位 , 但由于第五艾居外卦中位 , 第三艾居下卦偏位 , 贵贱不同 , 也不能取得第五叉 的功效 。 因此 , 说明性德 , 备理庶物 , 辨别是非 , 不能离开 中艾 。 中艾即 阴阳运行之正 , 又是人道 之正 。 九五艾和 六二交又是理想 的君 臣关系 的最完满的体现 。 值得注意的是在解释《易经 》时 , 《系辞 》认为无论是阴 、 阳居九五交位 , 都能获得善果 。 它表明虽然君位是绝对权威 , 但并不是说 现实的君主不可改变 , 只要奉行 中道 , 能够完满地调适天人关系 , 符合 民意 , 就可以取代旧 的君 主而成为 君位的实际 占有者 , 在《系辞 》中凝结着儒家政治 、 伦理学说在战国时期 的新发展 。 同时 ,《系辞 》还试图沟通天道与性命的关系 。《系辞 》把《易经 》原有 卜盆观念所强调的那种 对天命的信念 与儒家 的道德情怀联 接起来 , 它认为 “ 一 阴 一 阳 之谓道 , 继之者善也 , 成之 者性 也 ” 系辞 》上 。 作为天地变化 的根本准则 一阴一 阳 , 能够弥纶天下万 物 , “ 曲成万物 而不遗 ” , 它是一般人所无法完全了解的 。 但它在变化过程中已经把一些基本属 性 内化于人 。 结合《乾 · 文言 》对元 、 亨 、 利 、 贞 所作 的解释以及儒家孟 、 荀 的人性学说 , 可 以看出这些基本属性既有人的 情感 , 又有人的理性 ,《系辞 》把它定性为善 , 显然是注重人的道德情感和理解能力 。 这是人能够 了 解 自身 、 了解天道 的基础 。 但《系 辞 》并不认为 此 善即 最高境界 。 它说 “ 成性存存 , 道义之 门 ” 《系辞 》上 , 人要真正懂得 自然和社会的真理 , 尚需要依据情感和 理性对人类和 自然进行 积极改造 。 只有在亲身践履的基础 上 , 通过与人类与 自然的具体关系 , 才能真正了解宇宙 的真 理 。 而真正了解了宇宙真理的圣人才能达到 与易道相类似的神妙境界 。 《系辞 》的这种天人关 系论显然与战 国 中 、 晚期儒 、 道二家关于天人关系的理论发展相符 。 《系辞 》还总结了 自春秋以来的释《易 》方法 。 《系辞 》说 “ 易有圣人之道 四 焉 以 言者 尚其 辞 , 以 动者 尚其变 , 以 制器者 尚其象 , 以 卜盆者 尚其占 ” 。 所谓 “ 尚其辞 , 引义连类的释易方法 。 《系辞 》有多 处被认为是孔子对《易经 》卦交辞 的发挥 , 如说孔子 曾引《中孚 》九二 交辞论证君子 应言行谨慎 “ ‘ 呜鹤 在阴 , 其子和 之 , 我有好 爵 , 吾与 尔靡之 ’ 。 子 曰 君子居其室 , 出其言善 , 则 千里之外应之 , 况其迩者乎 居其室 , 出其言不 善 , 则 千里之 外违之 , 况其迩者乎 言 出乎身 , 加 乎 民 行发乎迩 , 见乎 远 。 言行 , 君子之枢机 。 枢机之发 , 荣辱之主也 。 言行 , 君子之 所 以 动天地 也 , 可不慎 乎 ”如此等等 , 比 比 皆是 。 可以说 , “ 尚其辞 ”引义连类的释易方法仍然被《系辞 》等传 视为 易学 思想 的 一个起点 。 “ 观其象 ,’ 取象方法 。 《系辞 》把整部《易经 》都视为 一个象征体系 。 说 “ 易者 , 象也 。 象者 , 像也 ” 。 “ 圣人有 以见天下之 绩 , 而拟诸其形容 , 象其物宜 , 是故谓之象 ” 。 它还把取象分为 “ 居者 观其象 ” 、 “ 制器者 尚其象 ”两类 。 前者指人 们能从易象 中体会 出为人处世的道理 , 后者指人们能 从易象 中领会出器械文字的创造原理 。 总之 , 易象引发人的理性思维 。 它 也是易学思想进一步 发展的又一起点石 “ 尚其变 ,’ 从易象 中求得变化规则 的释易方法 。 刚柔夭道论和 阴 阳天道论就是 “ 尚其变 ” 而抽象 出的对夭道运行规则 的认识 。 《系辞 》对春秋 以 来的释易方法作 了 比较全面的 总结 , 同时它 又 以 “ 尚其变 ”为核 心 , 把其他 释易方法统一于 阴 阳天道之 中 , 从而使原有释易成果组合成为 一个有机整体 。 注释 ①参见高亨《周 易大传今注 》第 一 页 , 齐备书社 年版 。 贵任编辑 饶娣清 © 1994-2010 China Academic Journal Electronic Publishing House. All rights reserved. http://www.cnki.net